AGAMA DAN KEKERASAN
Menelisik Akar Kekerasan dalam Tradisi Islam[1]
Oleh : Umi Sumbulah[2]

 

Abstract

Agama memiliki dua dimensi, normatif dan historis.Secara normatif, agama sesungguhnya mengangankan kerukunan, perdamaian dan nir kekerasan, namun interpetasi terhadap normativitas agama seringkali menjadi justifikasi bagi tindak kekerasan yang mengatasnamakan agama. Tulisan ini, mencoba mengeksplorai akar-akar teologis yang kerap dijadikan legitimasi bagi perilaku kekerasan dalam dimensi historis. Konsep jihad yang dimaknai sebagai perang fisik, polarisasi dar al-Islam dan dar a-harb sehingga muncul identitas kawan dan lawan (the others) , konsep dakwah sebagai ideologi pengislaman dunia, maupun keyakinan akan uniformitas antara agama dan politik, merupakan isu-isu teologis yang seringkali memicu ekspresi kekerasan  agama. Sumbangan  kelompok Islam fundamentalis dalam menghadirkan fenomena kekerasan agama juga menarik ditelisik, karena  meyakini bahwa Islam bukan semata-mata agama, namun juga politik (al-Islam din wa dawlah).

A.  Antaran Wacana

Semua agama mengkritik kekerasan. Islam, secara doktrinal adalah agama non-kekerasan, namun fakta penaklukan atau dalam bahasa historiografi Islam lebih dikenal dengan pembebasan (futuhat) yang dilakukan terutama mulai  abad 7 juga menggandeng kekerasan. Agama Kristen yang mengklaim diri dan memiliki misi sebagai agama cinta kasih, namun sejarah kekristenan juga sarat dengan kekerasan. Beberapa kasus perang agama/ perang salib  (crusade), dan kolonialisme barat atas dunia muslim abad 18 dan 19, juga sarat dengan kekerasan.. Di sisi lain, munculnya sufisme/mistisisme dengan intensitas yang kuat, sesungguhnya bisa menjadi faktor penyeimbang terhadap dominasi Islam doktrinal/resmi-formalistis. Bahkan dalam semua agama terdapat individu-individu yang memiliki komitmen membangun kebersamaan dan konsen mengatasi kekerasan. Sesungguhnya gerakan, baik yang bersifat individual maupun kelompok ini, secara reguler mendorong debat di internal agama-agama, karena faktanya, dalam agama apapun tidak ada ideologi dan afiliasi teologis yang monolitik. Sebagai akibatnya juga berbeda-beda dalam menghadapi agama lain. Kekerasan atas nama agama, sesungguhnya juga akan bisa dikurangi/diminimalisir ketika hal tersebut menjadi komitmen moral-nyata bagi semua penganut agama-agama. Agama merupakan fondasi etika   dalam penyelesaian kasus-kasus konflik dan kekerasan, karena pada hakikatnya entitas agama adalah menciptakan perdamaian, bukan menebarkan konflik dan kekerasan.

B. Agama dan Kekerasan

Watak komunalisme agama yang kental, terutama pada agama-agama semitis (the Semitic Religions) memberikan peluang dan potensi tersendiri bagi terjadinya konflik dan kekerasan yang mengatasnamakan agama. Hal ini karena, watak dasar dari revelasi ketiga agama tersebut adalah misi/dakwah, yang selama ini dalam pemikiran mayoritas umat ketiga agama tersebut lebih dipahami sebagai upaya mengkonversi penganut agama lain ke dalam agama mereka. Dalam konteks Islam ada misi “pengislaman” dunia dengan justifikasi Islam sebagai agama universal dan penutup serta penyempurna semua agama sebelumnya.

Dalam konteks ini pula, perlu dimajukan tesis Wim Beuken dan Karl-Josef Kuschel[3] yang berkesimpulan bahwa kekerasan atas nama agama bisa dilihat dari dua perspektif, yakni : pertama, pembacaan agama mengenai hubungan sosial, dimana agama merupakan legitimasi tersendiri bagi keabsahan perilaku kekerasan, karena memiliki fungsinya sebagai  ideologi; kedua, agama sebagai faktor budaya identitas. Beberapa kasus kekerasan atas nama agama seperti di  Afrika, yakni di Rwanda, di mana suku Hutu dan Tutsi berkonflik sebagai kekerasan agama. Misionaris Kristen-Islam menemukan masyarakat yang terpecah belah, namun wahyu Kristen menang; Kristen menghancurkan agama tradisional Rwanda (dengan memuji prajurit suci). Asia (sri Lanka), di mana  kerajaan Singhalese  dengan konsep nasionalisme Budhisnya, berperan aktif dalam pentas politik; Sri Lanka, yang kemunculannya sebagai respon terhadap kolonial (sistem pendidikan kolonial) dan missionaris Kristen;  Eropa (Bosnia) yang merupakan representasi perang etnis dan budaya. Konflik dan kekerasan dimaksud, adalah bukti konkrit betapa agama memiliki akar dan legitimasinya terhadap keabsahan perilaku “kekerasn”.

Dengan teologi pembebasan, penindasan dan pembebasan mendominasi wacana teologis dalam masaah sosial, karena eksploitasi ekonomi dan politik, yang dengan senjata moral akan memberikan kekuatan luar biasa seperti konflik yang terjadi  pada Hutu-Tutsi, Kroasia-Serbia, Nazi Jerman dan Apertheid di Afsel. Untuk itu, pemecahkan konflik tersebut dilakukan dengan cara:  exclusion (penyingkiran) dan embrace (penerimaan). Sementara konflik keagamaan di Amerika Latin,yakni di  Guatemala dan Elsavador, kekerasan terjadi sebagai respon terhadap ketidakadilan struktural; sikap kekerasan adalah represi, perang dan terorisme negara; revolusioner/balasan kekerasan; pelajaran sejarah yang tidak bisa dilupakan, karena di antaranya berakar pada kapitalisme dan bukan agama.

Manipulasi agama dilakukan dalam kerangka konflik dan kekerasan di berbagai belahan bumi di atas, di antaranya, karena ; pertama, untuk meladeni ketidakadilan struktural dan  karena dukungan dan legitimasi agama tradisional dan sekte-sekte agama/diangap sebagai  kekuatan tersendiri yang bisa membebaskan; kedua, gama yang membebaskan masyarakat dari ketidakadilan struktural ini sesungguhnya, baik langsung maupun tidak, adalah pengaruh dari teologi pembebasan yang membolehkan  partisipasi kristiani dalam  perjuangan bersenjata. Dalam konteks ini, “perang” dianggap sebagai upaya memrangi kekerasan; perjuangan melawan sumber nafsu, yang harus dilakukan dengan menyelami dimensi iman; memanusiawikan kekerasan dengan cara meminimalisasi kejahatan dan maksimalisasi manfaat; serta menebus kekerasan dengan martirdom/kesyahidan.

C.  Akar-akar Kekerasan Agama

Kekerasan atas nama agama, sesungguhnya memiliki akar-akar yang multi dimensional. Untuk itu, diperlukan upaya-upaya tertentu untuk menelisik dan mencermatinya. Beberapa di antaranya adalah dengan mencari akar sumber kekerasan dalam tradisi agama-agama; membangun solidaritas yang efektif; yang diarahkan untuk menentang ketidakadilan atas nama visi agung kekuasaan Tuhan, kerajaan perdamaian dan keadilan; komitmen pada transformasi secara terus-menerus serta  pemberdayaan dengan ritual, di mana aspek ini juga terkait langsung dengan transformasi masyarakat. Misalnya dalam tradsisi Islam, dinyatakan bahwa ritual shalat bisa berarti bagi penciptaan masyarakat yang terbebas dari fakhsya’ dan munkar (misalnya KKN, ketidakadilan,pelanggaran HAM dan sebagainya).

Kererasan yang mengatasnamakan agama, terutama yang dilakukan oleh kelompok fundamentalisme,[4] sesungguhnya juga tejadi karena kemerosotan kharisma agama akibat modernitas, di mana agama tidak lagi menjadi faktor penentu  bagi masyarakat dan institusinya. Eliminasi agama justru dianggap sebagai faktor kemajuan dan stabilitas, mengingat sejarah agama sejak masa lalu telah menimbulkan berbagai tragedi berdarah antara Muslim-Kristen maupun dalam agama-agama lainnya di seluruh dunia. Namun mulai tahun 1970-an ada “kejutan” Tuhan berupa kemunculan dan kebangkitan agama sebagai kekuatan baru dalam kehidupan yang didengungkan oleh berbagai tradisi agama, baik di timur maupun di barat.  Dalam perspektif kelompok ini, agama bisa menjadi faktor pemecah (fundamentalisme-ekstrimisme) namun juga bisa menjadi faktor pemersatu, terutama dalam masyarakat sekuler, dimana identitas agama sebagai titik acuan bagi jaringan kerja solidaritas sosial-terjalin berkelindan dengan faktor lain.

Beberapa warisan kekerasan atas nama agama, bisa disimak dalam beberapa kasus sejarah keislaman maupun kekristenan. Dalam sejarah Islam misalnya, kasus al-Hallaj yang dihukum mati, Ibnu Rusyd dihukum di depan masjid Kordoba, atau dalam konteks Indonesia adalah Syekh Siti Jenar yang juga dihukum pancung akibat menyalahi pola keberagamaan mainstream. Dalam sejarah Kristiani misalnya, juga bisa dilihat kasus Priscillian yang dihukum mati dan lain-lain. Kendati berbau agama, namun sebenarnya tragedi kekerasan di atas tidak murni agama, tetapi juga terdapat faktor lain seperti politik, sosial dan bahkan interpretasi teologis.

Terdapat beberapa pijakan teologis tentang “perang suci atas nama agama” (holy war/ crusade), yang interpretasinya sarat dan seringkali identik dengan kekerasan. Ini karena, dalam tradisi agama-agama, fenomena ini seakan memiliki legitimasi teologis tersendiri bagi survivalitas dn keberlangungan doktrin tersebut. Legitimasi kekerasan agama  dalam konteks Islam misalnya, dapat disimak dalam beberapa konsep yang terangkum dalam doktrin berikut:

1. Jihad

Dalam pandangan kelompok tertentu, selama ini pemahaman terhadap jihad pada umumnya sebagai perang fisik. Padahal jihad juga bisa berarti perang psikis terhadap segala bentuk  nafsu politik, serakah, hegemonik, superioritas, egoisme dan lain-lain. Oleh karena itu, sebuah hadis nabi yang mengajak para sahabat berpindah dari jihad kecil (jihad asghar)[5] ke jihad besar (jihad akbar) menemukan motif suci dan relevansinya dalam koteks pemaknaan jihad psikis tersebut.

Dalam konteks tulisan ini, hanya akan dimajukan makna jihad sebagai salah satu doktrin terpenting dan bahkan seringkali disalahpahami  oleh para ahli dan kalangan ilmuan  barat, sehingga menimbulkan labelling pejoratif, karena jihad identik dengan kekerasan dan  terorisme.

Azyumardi Azra,[6] menyitir tulisan Rudolph Peter yang mengutip tesis al-Banna tentang jihad, dimana al-Banna membagi kategorisasi jihad pada dua tataran, yakni: pertama, jihad yang bernuansa revolusioner sebagai metode yang absah untuk  mencapai cita-cita Islam; kedua, jihad yang secara apologetik bertujuan untuk membuktikan bahwa Islam bukanlah agama kekerasan dan perang.

Al-Banna memberikan kritik terhadap pandangan yang mengartikan jihad sebagai perjuangan spiritual, yakni bahwa perjuangan melawan hawa nafsu lebih utama dibandingkan dengan perjuangan melawan musuh-musuh Islam. Menurut al-Banna, pemaknaan jihad yang demikian tidak saja didasarkan pada hadis yang tidak otentik, namun oleh para musuh Islam lebih dimaksudkan untuk memperlemah daya dan semangat kaum muslimin dari berjuang melawan kolonialisme.

Sayyid Quthb,[7] memberikan makna jihad lebih bernuansa politis, yakni sebagai  upaya membangkitkan kejayaan Islam vis a vis hegemoni barat. Bagi Quthb, jihad yang lebih bernuansa politis ketimbang legalistik ini merupakan kelanjutan dari “politik” Tuhan, yakni sebuah perjuangan politik revolusioner yang dirancang untuk melucuti musuh-musuh Islam, sehingga memungkinkan kaum muslimin menerapkan syariat Islam yang selama ini   diabaikan dan ditindas oleh “kuku-kuku” imperialis serta rezim-rezim opresif di dunia muslim.

Mengingat pola perjuangan Ikhwanul Muslimin yang berpegang pada 10 prinsip di atas, agaknya pada awalnya gerakan ini menghindari upaya kekerasan. Namun demikian, tampaknya pergeseran makna jihad pada gerakan ini juga terjadi. Karena itu, gerakan fundamentalisme kotemporer yang memperjuangkan cita-cita yang sama, melalui garis kultural maupun strukktural, dengan cara damai maupun kekerasan, menemukan rujukan historisnya, kendati dengan intensitas yang berbeda, terlebih ketika  Ikhwanul Muslimin menyatakan bertanggung jawab atas terbunuhnya presiden Mesir, Anwar Sadat dan berbagai aksi kekerasan yang berbuntut pada dibekukannya organisasi tersebut di seantero Mesir.

Dalam perjalanan sejarah Islam, gaung jihad kembali mencuat sebagai reaksi terhadap kolonialisme barat atas dunia muslim abad 19-20. Untuk itu, diperlukan dialog antar dua budaya (Islam dan barat), yang mengharuskan  ada hubungan  dan interaksi. Namun demikian, upaya tersebut menemukan problema pada beberapa hal:  a)warisan orientalisme yang memandang Islam secara inferior (gugus komparatif-historis); b)metodologis (dengan akurasi metodologis sesuai dengan karakter kultur yang berbeda); c) tradisi intelektualisme (disproporsi tentang makna jihad dalam konteks tradisi dan ketetanegaraan; hubungan antara yang religius dan non-religius; serta persepsi tentang perang).[8]

Pemahaman tentang jihad dalam konteks sejarah perang, melahirkan konflik Muslim-Hindu di India dan Pakistan misalnya, atau perang Palestina-Israel dan sebagainya, menyuguhkan “tontonan” kekerasan. Oleh karena itu, ekspresi keberagamaan (mungkin lebih tepat disebut perang kepentingan) ini hampir disamakan dengan terorisme,  polarisasi politik, kudeta agamawan, mujahidun dan tentara jihad dan lain-lain. Bahkan Robin Wright menyebut perang suci Islam sebagai ancaman tunggal terbesar bagi status quo di Timur Tengah. Demikian pula yang ditunjukkan perang suci (crusade) dalam tradisi Kristen, juga dilakukan dengan motivasi agama dan dorongan gereja.

 

 

2. Konsep dan polarisasi dar al-islam dan dar al-harb.

Konsep dar al-harb dan dar al-Islam dalam konsep fiqih, memiliki fungsi tersendiri untuk mendefinisikan hubungan antara tatanan agama-politik muslim dan entitas politik non-muslim). Jihad ofensif, dalam kontekks fiqih, seringkali dianggap sebagai bagian dari serangkaian kewajiban muslim sebagai komunitas dan bukan sebagai individu (fardhu kifayah). Sedangkan jihad defensif, dinyatakan sebagai kewajiban setiap muslim sebagai individu (fardhu ‘ain).

Al-Syaibani (murid Abu Hanifah), berpendapat bahwa kaum kafir boleh diserang jika mengancam umat muslim; al-Farabi berpendapat bahwa perang defensif bisa dilakukan dalam 5 hal, yakni sebagai sarana pembelaan, mendapat kebaikan, pembaruan, mengambil kembali hak yang dirampas pihak lain, serta sebagai sarana untuk menundukkan apa yang menjadi tuntutan.

Dalam cara pandang beberapa kelompok Islam, terdapat konsep dar al-Islam (kampung /wilayah damai) dan dar al-harb (wilayah musuh: non-muslim), dengan pembedaan yang fiqih oriented. Sebagai konsekuensinya, penduduk yang  non-muslim diposisikan sebagai musuh yang karenanya, absah untuk diperangi/ dihancurkan. Oleh karena itu, sebagai akibatnya, ada beberapa upaya utuk pemaksaan homogenisasi agama, atau paling tidak homogenisasi hukum dan aturan-aturan tertentu yang hegemonik di tengah pluralitas keagamaan yang ada. Akibatnya, konflik dan kekerasan tidak terhindarkan.

3. Konsep dakwah sebagai ideologi  “pengislaman” dunia.

Konsep bahwa Islam adalah agama rahmatan li al-‘alamin, diinterpretasikan sebagai ideologi pengislaman dunia, yakni bahwa untuk mendapatkan rahmat Tuhan, setiap orang harus masuk Islam, tanpa itu kerahmatan Tuhan tidak akan pernah menyapanya. Pandangan ini, jelas bertentangan dengan konsep Islam bahwa kasih sayang Tuhan akan diberikan kepada siapapun hamba-Nya yang dikehendaki.

Dalam perspektif kelompok ini, dakwah dijadikan sebagai media dan alat konversi agama (pengislaman dunia). Konsep dakwah, menurut Munawar Ahmad Anees,[9] sesungguhnya bisa bermakna:   pertama, sebagai alat untuk melanggengkan keimanan, dalam arti bahwa dengan dakwah keimanan bisa dioptimaliasikan; kedua, dakwah merupakan sarana interaktif sebagai home mission dalam rangka untuk menata rumah sendiri (keimanan yang diyakini); ketiga, ketika dakwah berkaitan dengan orang lain/luar(the others), maka harus dimaknai bagaimana agar Islam ditampilkan sesuai namanya, yakni penebar kedamaian dan keselamatan bukan penebar teror dan kekerasan, seperti yang akhir-akhir ini marak terjadi. Peledakan dan pengeboman di sejumlah wilayah di tanah air oleh kelompok Islam radikal, pengiriman lasykar jihad melawan orang Kristen ketika kekerasan komunal Islam-Kristen melanda Ambon, sweeping warga negara AS yang dianggap salibis dan pendukung kebijkan Zionisme, adalah di antara bukti konkrit betapa agama   Islam yang sesungguhnya bermakna penebar kedamaian, justru direduksi dan  dijungkirbalikkan maknanya sebagai agama teror dan kekerasan.

Diakui bahwa sesungguhnya, agama Islam mengakui toleransi tetapi membenci konversi (murtad) tidak hanya karena alasan teologis, tetapi juga karena alasan sosiologis, dimana orang yang beralih agama maka ia mengalami kelimbungan psikologis, karena harus merubah dan menjugkirblakkan kebiasaan sebelumnya untuk disesuaikan dengan agama baru.[10]

4. Konsep unitas Islam sebagai entitas agama-politik.

Dalam komunitas Islam,  terdapat tiga aliran pemikiran tentang relasi agama dan negara; pertama, kelompok fundamentalisme, yang berpandangan bahwa agama dan politik adalah dua entitas yang menyatu dalam konsesi dan kohesinya. Ini karena dalam pandangan kelompok ini, Islam adalah agama yang syumul (komprehensif) yang mencakup semua aspek kehidupan, baik sosial, politik, ekonomi, budaya dan sebagainya.

Pandangan kelompok ini sangat kuat, karena memiliki akar historis, di mana dalam sejarah, terdapat relasi yang kuat antara agama dan politik sejak awal Islam dan tidak ada pemisahan, bahkan sifat permanen Islam adalah politis sekaligus religius. Bukti historis lainnya, misalnya dapat dilihat dalam konteks kekhalifahan di era klasik hingga era modern, Iran, yang sesungguhnya telah  dimulai sejak abad 10-11.[11]

Kesyumulan Islam dalam pandangan kelompok ini, harus dilaksanakan secara kaffah dalam seluruh aspek kehidupan. Karena inti agama bgai mereka adalah apa yang harus diaplikasikan secara nyata melalui seluruh aspek kehidupan, tidak hanya menyangkut ritualitas seperti shalat, puasa dan sebagainya, namun juga mencakup masalah sosial, budaya, ekonomi  dan bahkan politik. Oleh karena itu, terwujudkannya lembaga /institusi sosial yang mampu menjamin terlaksanakannya syari’at Islam menjadi wajib diupayakan adanya.

Yusuf Qardhawi,[12] memberikan illustrasi menarik dengan mengutip al-Banna tentang ke-syumul-an Islam. Bagi al-Banna, Islam mencakup semua aspek kehidupan yang terangkum dalam 9 point, yakni: aspek politik, moralitas, kultural dan ilmiah, undang-undang dan peradilan, ekonomi, perjuangan dan dakwah serta aqidah dan ibadah. Untuk memperjuangkan dan mewujudkan komprehensivitas Islam di atas, terdapat 10 prinsip yang harus dipegang teguh oleh anggota Ikhwanul Muslimin, yakni: faham, ikhlas, amal, jihad, pengorbanan, taat, teguh pendirian, bersih, ukhuwah dan terpercaya.[13]

Kedua, kelompok Islam syiah, yang berpandangan tidak jauh dari kelompok pertana, bahwa agama dan negara memiliki relasi yang overlapping, sehingga keduanya tidak bisa dipisahkan dan mana yang menjadi prioritas, karena dalam agama ada politik dan dalam politik ada agama. Konsep imamah  sebagai doktrin yang paling prisnsip dalam tradisi syiah, memberikan motivasi dan spirit tersendiri bagi perjuangan menegakkan piranti politik-kekuasaan Syiah. Oleh karena itu, berdirinya dinasti Fathimiyah di Mesir dan satu-satunya negara Islam Syiah di Iran kontemporer, merupakan kesuksesan besar bagi pandangan dan perjuangan kelompok ini.

Ketiga, kelompok Islam modernis yang mencoba memisahkan antara agama dan politik karena keduanya merupakan entitas yang berbeda satu sama lain, baik hakikat maupun tujuannya. Ketika agama “bermesraan” dengan politik, yang justru terjadi adalah politisasi agama. Agama hanya merupakan entry point “paling empuk” untuk ‘membakar” semangat dan mengobarkan sentimen keagamaan. Sebagai akibatnya, ketika ada isu politik yang menatasnamakan agama, maka yang terjadi adalah penggunaan simbol-simbol agama yang justru dapat berdampak bagi pelecehan dan merosotnya  kharisma agama itu sendiri.

Keberlangsungan agama-politik sejak awal Islam, terletak pada komando nabi Muhammad sebagai pemimpin agama dan politik di Madinah. Dalam konteks tradisi Syiah, tidak ada yang memiliki otoritas menganjurkan jihad ofensif hingga kembalinya imam 12. Namun, karena  kegaiban imam (ghiyabat al-imam, al-Mahdi al-Muntadzar) belum kembali, maka yang diyakini memiliki otoritas tersebut adalah para ulama’ yang berposisi sebagai pengganti imam yang tersembunyi (naib al-imam).Otoritas jihad Imam Khomeini dalam memimpin revolusi Islam Iran pada tahun 1979, menemukan relevansi teologisnya dalam konteks ini, dan merupakan bukti historis tentang efektivitas doktrin tersebut.

Kendala perang Suci: 1)Kendala dari perdamaian Tuhan yang ditujukan bagi mereka yang terlibat perang tanpa otoritas publik; 2)Jangkauan geografis perdamaian Tuhan dibatasi di mana dirumuskan; 3)Perkembangan gagasan perdamaian Tuhan pada arahdan lokus yang spesifik; 4)Perdamaian Tuhan, meskipun untuk mengurangi kekerasan, namun memungkinkan perang salib muncul.

Dalam tradisi sejarah Islam, menurut Madjid Khaduri, karena tujuan jihad adalah menyebarkan keyakinan Islam, maka harus hindari pertumpahan darah, menyangkut (penghancuran harta benda, memperlakukan musuh dan waktu haram perang); di samping juga menjunjung tinggi beberapa etika perang, yang menurut al-Syaibani, bahwa musuh perang dalam tradisi Islam adalah orang kafir dan bukan non-muslim, hanya kaum pria dewasa, larangan berbuat curang/khianat.

D.  Fundamentalisme Islam dan Kekerasan Agama

Kelompok fundamentalisme yang sering menebarkan kekerasan atas nama agama, dalam tradisi agama apapun memiliki karakter umum dan sikap keagamaan yang tekstualis, anti pluralisme, intoleran dan selalu mengukur kebenaran agama dari aspek batas-batas eksoterisme/fiqih oriented.[14] Armada Riyanto, [15] menyatakan bahwa kekerasan agama, lebih disebabkan oleh sikap keagamaan yang fanatik (fanatisme), paham keagamaan yang fundamentalistis (fundamentalisme) dan integralisme. Dengan demikian, eksklusivisme sering dekat dengan konflik, pertikaian, dan kekerasan. Orang beragama yang menghadirkan kekerasan, karena level keagamaannya yang jargonsentrisme yang  memperlihatkan keimanan yang logoistis, memiliki kekuatan bahasa yang provokatif, sempit dan rigid. Sehingga penghayatan yang kurang terhadap hakikat agama (being religious) menjadi sebab merebaknya komunalisme. Ini karena agama merupakan entitas yang secara sosio-psikologis bertautan langsung dengan dimensi emosionalitas dan spiritualitas manusia. Sehingga jika hal ini tersentuh oleh isu agama –meskipun ditunggangi oleh kepetingan politik atau yang lain– maka menjadi kekuatan dahsyat sebagai penghancur “lawan-lawannya”.

Beberapa peristiwa kekerasan yang dilakukan oleh kelompok Isla, misalnya pengeboman WTC yang dilakukan oleh Mahmoud Abouhalima (Mahmoud the Red) sebagai mastermind peristiwa ini, dijustifikasi bahwa :a) Amerika Serikat mengklaim sebagai negara sekuler, namun terlibat dalam politik agama (politisasi agama); dengan ideologi sekulerisme, tidak netral dan bahkan memusuhi Islam; b)Agama adalah jiwa yang menghidupkan seluruh kehidupan.

Pembenaran teologis (dalam perspektif muslim modern) dapat dilihat dalam pandangan tiga tokoh terkemuka: pertama, Ayatullah Khomeini, dengan menyatakan bahwa: “Aku tidak mengenal perintah yang lebih mengikat umat Islam dari perintah supaya mengorbankan kehidupan dan harta benda untuk mempertahankan serta mendukung Islam”. Dengan demikian, kekerasan boleh dilakukan demi  tujuan hukuman dan mempertahankan agama. tampaknya, dengan dalih teologgis ini pula, ayatullah khomeini berhasil memimpin revolusi Islam iran tahun 1979, yang mengubah wajah negara sekuler dengan negara Islam. Kedua, Faraj, yang berpendapat bahwa: “Jihad berarti perang, konfrontasi dan darah. Ketiga, Sayyid Qutb, yang menyatakan bahwa: ”Jihad merupakan respon terhadap elemen penyokong modernitas”.[16] Dalam konteks masyarakat Mesir di mana perjuangan Qutb  dilakukan, jihad tentunya dimaknai sebagai bentuk gerakan oposisi terhadap rezim pemerintahan yang didukung dan menggunakan ideologi yang barat sentris. Kebobrokan dan kemunduran umat Islam di Mesir sehingga menjadi penonton dan bahkan budak di negeri sendiri, adalah karena saham ideologi modern dimaksud. Oleh karena itu, perang melawan rezim penguasa  sebagai elemen penyokong modernitas menjadi wajib dilakukan.

Dalam tradisi agama-agama, secara umum ditemukan pola keberagamaan dengan orientasi ideologis, yang terklasifikasi pada: liberalisme, modernisme dan fundamentalisme. Dua kelompok pertama, memberikan apresiasi terhadap pluralitas, namun kelompok yang terakhir cenderung memiliki pola pemikiran dan sikap yang monolitik dan karenanya cara pandang tersebut mempengaruhi kelompok ini dalam bersikap terhadap kelompok yang berbeda dengan mereka. Dalam konteks ini pulalah, kekerasan yang mengatasnamakan agama banyak dilahirkan oleh kelompok ini, sebagai hasil langsung ideologi yang kemunculannya merupakan respon terhadap modernitas yang mencerabut dan mengalienasi nilai-nilai spiritualitas keagamaan dalam kehidupan.

Dalam konteks Islam, Istilah fundamentalisme Islam, kendati populer di barat menyusul pecahnya revolusi Islam di Iran tahun 1978-1979, yang membuktikan kemenangan sejarah kaum militan Islam atas rezim sekuler, namun istilah ini seringkali juga digunakan untuk menggeneralisasi  beragam gerakan Islam yang muncul dalam satu tarikan nafas kebangkitan Islam (Islamic revival).

Bagi kelompok ini, dengan memperhatikan beberapa agenda dan aktivitasnya, setidaknya ada beberapa hal menarik yang perlu dicermati ulang: pertama, ideologi gerakan yang direfleksikan dengan jihad untuk membela agama dan mempertahankan keyakinan agama dengan militansi yang kuat. Kedua, kelompok ini meniscayakan relasi harmonis antara agama dan negara, dengan mengusung formalisasi syariat Islam, isu negara Islam, mempertanyakan  konsep dan gerakan gender serta simbol-simbol keagamaan lainnya. Ketiga, pandangan yang stigmatis terhadap barat, terutama Amerika yang tidak hanya dianggap sebagai monster imperialis tetapi sebagai the great satan. Keempat,  mendeklaarasikan perang terhadap paham sekuler dan setumpuk isme berbau barat.[17]

Secara terminologis,  fundamentalisme yang diidentikkan sebagai kelompok Islam tradisionalis, memiliki corak pemikiran eksklusif, apologetik dan tidak otentik. Secara historis kelompok konservatif merupakan sebutan lain kelompok revivalis yang muncul pada abad 18 dan 19 di Arab, India dan Afrika.[18] Gerakan ini pada umumnya muncul secara orisinal dari dunia Islam, bukan merupakan reaksi  terhadap barat, kendati dalam gejala serupa  ada yang menunjukkan bahwa kasus revivalisme Islam menemukan momentum tepat sebagai respon terhadap merosotnya  nilai-nilai agama akibat kultur yang baratsentris.

Secara umum, karakteristik gerakan revivalisme ini adalah : pertama, memiliki keprihatinan yang mendalam terhadap degenerasi sosio-moral umat Islam; kedua, menghimbau umat Islam untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadits serta menghilangkan praktik-praktik takhayul, bid’ah dan khurafat; ketiga, menghimbau umat Islam agar membuang sikap fatalisme; keempat menghimbau umat Islam untuk melaksanakan pembaharuan, lewat jihad jika diperlukan.

Gerakan revivalisme ini, pada tahap berikutnya dasar-dasarnya digunakan oleh modernisme klasik yang kemudian direspon oleh gerakan neo-revivalisme. Namun karena sifatnya yang reaksioner, ingin membedakan Islam dengan barat, maka  gerakan kelompok ini cenderung eksklusif, apologetik dan tidak otentik.[19]

Dalam konteks ini, fundamentalisme yang oleh Azyumardi azra[20] diklaim sebagai bentuk ekstrim dari gejala revivalisme, dalam perjalanannya seringkali menimbulkan kesulitan untuk dibedakan, karena ekspresi keberagamaanya yang seringkali ditampilkan dalam “wajah” kekerasan. Bahkan generalisasi yang distortif dan simplifikatif sering terjadi, baik oleh ilmuan barat mupun umat Islam sendiri. Fundamentalisme sebagai bentuk ekstrim dari gejala revivalisme, tidak hanya meningkat intensifikasi keislamannya yang lebih berorientasi ke dalam sebagaima  ditemukan dalam gejala revivalisme yang lebih bersifat individual, tetapi juga berorientasi ke luar yang dengan demikian diarahkan sebagai gerakan yang bersifat komunal dan massif. Oleh karena itu, tidak hanya dalam peningkatan gejala esoterisme Islam, namun lebih menunjukkan aspek eksoterisme yang dengan demikian sangat menekankan  pada aspek kebolehan dan ketidakbolehan berdasarkan batas-batas fiqih secara rigid.

Bahkan slogan-slogan yang dikembangkan oleh kelompok ini di antaranya bahwa al-Qur’an adalah kalam Ilahi yang harus dipahami secara literal; dan al-Qur’an dan al-hadits telah menyediakan seperangkat aturan dan doktrin halal-haram lainnya bagi perilaku individu maupun masyarakat; dan bahwa Islam –tidak sebagaimana agama Kristen yang menyerahkan urusan Tuhan kepada Tuhan dan urusan kaisar kepada kaisar–  mencakup seluruh aspek kehidupan manusia (Islam syumul). Kesyumulan Islan inilah yang harus dilaksanakan secara kaffah dalam seluruh aspek kehidupan. Karena inti agama bagi kelompok ini adalah apa yang harus diaplikasikan secara nyata melalui seluruh aspek kehidupan, tidak hanya menyangkut ritualitas seperti shalat, puasa dan sebagainya, namun juga mencakup masalah sosial, budaya, ekonomi  dan bahkan politik. Oleh karena itu, terwujudkannya lembaga /institusi sosial yang mampu menjamin terlaksanakannya syari’at Islam menjadi wajib diupayakan adanya. Perjuangan dalam upaya merealisasikan cita mulia inilah, yang seringkali diekspresikan dalam bentuk dan wajah kekerasan.

F. Catatan Akhir

Kekeraan berbasis agama, kendati memiliki legitimasi teologis, namun sesungguhnya juga dipahami sebagai fenomena yang memiliki jalinan degan entitas dan faktor lain, semisal ekonomi, politik atau lainnya. Namun, karena ekspresi kekerasan seringkali dibungkus dengan agama, maka kemudia kekerasan lebih kental nuansa dan  motif agamanya dibanding motif lainnya. Ini karena, persoalan agama menyentuh secara lansung dimensi emosionalitas dan batiniah setiap pemeluknya. Karenanya, ketika agama menjadi identitas dan ideologi, maka akan mudah tersulut jka simbol-simbolnya disinggung atau merasa dilecehkan orang lain.  Belum lagi, ketika agama teralienasi dan terelimisai dari kancah modernitas, maka identitas agama akan selalu dibangkitkan menjadi ideologi alternatif yang mampu menghadirkan nuansa baru dalam kehidupan modern. Tetapi sayang, alih-alih berhasil mengokohkan diri sebagai ideologi alternatif pilihan manusia modern, yang terjadi adalah sebaliknya, kharismatika agama dicoreng-moreng oleh pemeluknya sendiri, karena diekpresikan dengan beragam bentuk kekerasan, yang justru kontrapoduktif dan berlawanan dengan hakikat kehadiran agama bagi manusia. Ekspresi kelompok fundamentalisme (dalam agama apapun), justru seringkali mempertontonkan fenomena ini.

Gejala fundamentalime agama, hampir selalu menunjukkan sikap perlawanan  terhadap semua sistem yang dianggap dapat mengancam eksistensi agama, baik dalam bentuk modernitas atau modernisme, sekuralisasi dan bahkan semua tata nilai  dan semua paham yang diklaim sebagai produk dan  bercitarasa occident. Dengan demikian, kekerasan agama, memiliki akar teologis yang terkait dengan interpretasi teks-teks keagamaan yang ketika dipahami secara literal, mampu menghadirkan sosok agama yang penuh kekerasan. Wa Allah a’lam bi al-shawab

BIBLIOGRAFI

Anees, Munawar Ahmad et.al . Muslim-Kristen: Dulu, Sekarang, Esok. Yogyakarta: Qalam, 2000.

Azra, Azyumardi “Jihad dan Terorisme: Konsep dan Perkembangan Historis” dalam Islamika No. 4, April-Juni 1994.

—————-Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme. Jakarta: Paramadina, 1996.

Beuken, Wim dan Kuschel, Karl-Josef et.al. Agama Sebagai Sumber Kekerasan? Terj. Imam Baehaqi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.

Chouerie,Youssef  M. Islamic Fundamentalism. Boston: Twayne Publishers, 1990.

Hamim, Thoha. Islam dan NU Di Bawah Tekanan Problematika Kontemporer:

Dialektika Kehidupan Politik, Agama, Pendidikan dan Sosial Masyarakat Muslim. Surabaya: Diantama, 2004.

Hawwa, Sa’id. Fi Afaq al-Ta’alim. Terj.Abu Ridha. Jakarta: Al-Ishlahy Press, 1993.

Johnson, James Turner. Perang Suci Atas Nama Agama Dalam Tradisi Barat dan Islam. Terj. Ilyas Hasan dan Rahmani Astuti. Jakarta: Pustaka Hidayah, 2002.

Jurgensmayer, Mark. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley:  University of California Press,  2000.

Kasdi, Abdurrahman. Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar teologi, Kritik Wacana dan Politisasi Agama” dalam Taswirul Afkar : Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan,  Edisi No. 13 tahun 2002. Jakarta: LAKPESDAM, 2002.

Qardhawi, Yusuf. Nahwa Wahdah Fikriyah  li  al-‘Amilin li al-Islam. Terj. Ali Makhtum Assalamy. Jakarta: Gema Insani Press, 1993.

Riyanto, Armada. “Membongkar Eksklusivisme  Hidup Beragama” dalam Riyanto, Armada (ed.). Agama Kekerasan Membongkar Eksklusivisme. Malang: DIOMA-STFT Widyasasana, 2000.

Sayyid, Bobby S. A Fundamental Fear: Eurosentrism and the Emergence of Islamism. London&New York: Zed Book Ltd, 1997.

Vatikiotis, P.J. “What is an Islamic Revival?” dalam Journal of New Society February, 15, 1979

 

---

[1] Artikel ini pernah dimuat pada jurnal Philosophica et Theologica- Sekolah Tinggi Filsafat dan Teologia (STFT) Widyasasana Malang, Edisi Vol. 5. Nomor 1 Maret 2005.

[2] Penulis kini adalah Dosen Pascasarjana dan Pembantu Dekan Bidang Akademik Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang

[3] Beuken, Wim dan Kuschel, Karl-Josef et.al. Agama Sebagai Sumber Kekerasan? Terj. Imam Baehaqi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003,xiv-xxv.

[4] Kelompok fundamentalisme agama sesungguhnya tidaklah monolitik. Di antaranya, ada yang  pola gerakan dan perjuangannya dilakukan melalui penekatan kultural dan penuh santun, namun juga ada yang mengekspresikan pola perilaku dan perjuangannya secara struktural dan karenanya seringkali  menggunakan kekerasan. Untuk menghindari gebyah uyah bahwa kelompok fundamentalisme Islam selalu menghadirkan ekspresi kekerasan, sebutan fundamentalisme dalam konteks tulisan ini adalah mengacu pada kelompok fundamentalisme yang radikal, di mana paham keagamaannya rigid dan pola perjuangannya kaku dan keras terhadap kelompok yang berbeda dalam internal Islam maupun terhadap kelompok agama lain.

[5] Jihad kecil atau jihad asghar dalam konteks hads tersebut adalah ketika para sahabat selseai perang badar, yakni ewbuah eperangan terbesar dalam sejarah kerisalahan Muhammad, kemudian rsullllah mengajak para sahabat untuk pergi berjihad akbar, yakni jihad melawan hawa nafsu. Ini karena, merskipun manusia diberikan fitrah selalu cenderung kepda kebenaran, namun manusia juga memiliki potensi fujur (fasik, menentang Tuhan dan lain-lain). Lihat QS. Al-Syams:7-8.

[6] Azyumardi Azra. “Jihad dan Terorisme: Konsep dan Perkembangan Historis” dalam Islamika No. 4, April-Juni 1994, 80-81.

[7] Ibid., 81.

[8] Johnson, James Turner. Perang Suci Atas Nama Agama Dalam Tradisi Barat dan Islam. Terj. Ilyas Hasan dan Rahmani Astuti. Jakarta: Pustaka Hidayah, 2002,55-74.

[9] Munawar Ahmad Anees et.al . Muslim-Kristen: Dulu, Sekarang, Esok. Yogyakarta: Qalam, 2000, 52-53.

[10] Toha Hamim. Islam dan NU di Bawah Tekanan Problematika Kontemporer.Surabaya: Diantama, 2004, 209.

[11] James Turner. Perang Suci…..65.

[12] Yusuf Qardhawi. Nahwa Wahdah Fikriyah  li  al-‘Amilin li al-Islam. Alih bahasa Ali Makhtum Assalamy (Jakarta; Gema Insani Press, 1993), 63.

[13] Sa’id Hawwa. Fi Afaq al-Ta’alim. Alih bahasa Abu Ridha (Jakarta: Al-Ishlahy Press, 1993), 200.

[14]Bobby S. Sayyid. A Fundamental Fear: Eurosentrism and the emergence of Islamism. London&New York: Zed Book Ltd, 1997, 7-10. Lihat pula P.J. Vatikiotis. “What is an Islamic Revival?” dalam Journal of New Society February, 15, 1979, 354.

[15] Armada Riyanto, “Membongkar Eksklusivisme  Hidup Beragama” dalam Riyanto, Armada (ed.). Agama Kekerasan Membongkar Eksklusivisme. Malang: DIOMA-STFT Widyasasana, 2000, 16-34.

[16] James Turner. Perang Suci, 102-109.

[17] Abdurrahman Kasdi. Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar teologi, Kritik Wacana dan Politisasi Agama” dalam Taswirul Afkar : Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 13 tahun 2002 (Jakarta: LAKPESDAM, 2002), 23-24.

[18] John L. Esposito menyebutkan beberapa contoh era revivalisme Islam yang demonstratif dengan menunjuk daftar panjang kasus  di Sudan, Malaysia, Post Revolusi Iran,  Pakistan, Bangladesh, Mesir dan Libya. Bahkan Bobby S. Sayyid menambah catatan panjang demonstrasi kelompok ini dalam kasus perang sipil di Algeria dan aktivitas HAMAS di Palestina menghadapi pendukukan Israel. Lihat Bobby S. Sayyid. A Fundamental Fear:  Eurocenrism and the Emergence of Islamism (London &New York: Zed Books Ltd, 1997),7. Bandingkan dengan  P.J. Vatikiotis. What is an Islamic Revival ?, dalam Journal of New Society 15 Februari 1979, 354.

[19] Berbagai gerakan revivalisme terjadi baik di era pra modern, era modern dan bahkan era kontemporer. Gerakan revivalisme pra moern misalya dapat dilihat wahabisme yang terinspirasi gagasan pembaharuan Ibnu Taymiyah, Di Nigeria Utara dibawah pimpinan Syaikh Usman dan Fodio (1754-1817, di frika brat di bawah kendali al-Haj Umar Tal (1794-1865) yang kemudian menyebar hingga Sinegal, Guinea dan Mali, di Anak Benua India atas motor Syah Waliyullah (1703-1762) dan Syaikh Ahmad Syahid (1786-1831), hingga Gerakan Paderi di Ranah Minang. Semua gerakan revivalisme di atas dipicu oleh adanya faktor internal berupa penyelewengan ajaran Islam, sehingga mereka berkepentingan untuk meluruskan dan memurnikan ajaran agama yang telah dipenuhi penyakit tahyul, bid’ah dan khurafat. Eksplorasi lebih jauh mengenai gerakan revivalisme ini bisa dilihat dalam Azyumardi Azra. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme. (Jakarta: Paramadina, 1996), 112-113. Lihat Pula   Youssef  M. Chouerie. Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), 21-22.

[20] Azyumardi Azra. Pergolakan …. 107.