Problem Kebahasaan al-Qur’an

Salah satu permasalahan al-Qur’an ialah berkaitan dengan kenyataan bahwa al-Qur’an yang secara teologis diyakini sebagai bahasa Tuhan, pada kenyataannya menggunakan bahasa Arab.[12] Namun, perlu ditegaskan meski al-Qur’an menggunakan bahasa Arab, tidak jarang kata yang dipergunakan al-Qur’an berbeda dengan makna yang dipahami bangsa Arab ketika itu, misalnya kata “shalat” yang menurut orang Arab berarti do’a, oleh al-Qur’an dimaknai sebagai ucapan dan perbuatan tertentu yang dimulai dengan takbir dan diakhiri dengan salam.[13] Sebab itulah, sekalipun para sahabat adalah orang Arab masih memerlukan penjelasan secara langsung dari Nabi saw sebagai pemegang otoritatif pertama dalam menafsirkan al-Qur’an yang termuat dalam beberapa hadis tafsir.

Berbalik dari realitas al-Qur’an, hadis yang realitasnya menggunakan bahasa Nabi saw. (Arab), menurut pandangan mayoritas ulama secara teologis diyakini sebagai bahasa Tuhan yang termetaforkan dalam bahasa Nabi saw.[14] Perlu  ditegaskan juga, sekalipun hadis diyakini sebagai bahasa metafor Tuhan, bahasa yang dipergunakannya berbeda dengan bahasa al-Qur’an. Bahkan, kosa kata yang dipergunakan hadis cenderung mengikuti perkembangan makna yang dimaksudkan al-Qur’an atau bahkan memberikan interpretasi terhadap kata yang dimaksudkan al-Qur’an, seperti hadis yang menjelaskan arti kata “al-kautsar” dalam surat al-Kautsar (108): 1. Orang-orang Arab menggunakan kata al-kautsar  untuk menamai segala sesuatu yang banyak bilangannya, atau tinggi nilainya, bahkan orang yang mempunyai jasa yang banyak terhadap masyarakat disebut dengan al-kautsar.[15] Akan tetapi, Nabi saw menjelaskan bahwa maksud al-kautsar dalam Surat al-Kautsar (108): 1 tersebut adalah sebuah sungai yang diberikan Allah swt. kepada beliau.[16] Dalam pengertian ini, arti al-kautsar yang diberikan Nabi saw berbeda dengan pengertian yang dipahami orang Arab ketika itu dan menyesuaikan dengan makna yang dikehendaki al-Qur’an.

Ketegangan realitas kebahasaan al-Qur’an tersebut secara akademik telah mendapatkan perhatian khusus dari para pengkaji al-Qur’an, baik dari kalangan Islam maupun orientalis. Kalangan umat Islam tradisional (salaf) sepakat bahwa al-Qur’an diturunkan dengan menggunakan bahasa Arab. Namun, menurut para orientalis kesepakatan ulama tradisional tersebut lebih bersifat teologis-dogmatis dibanding kajian akademiknya. Para cendekiawan Eropa, seperti Vollers, berkeyakinan bahwa dialek Mekkah cukup banyak berbeda dengan dialek “timur’ yang dipakai di Najd dan tempat lain, pun pula berbeda dengan koine’ puisi.[17] Pandangan ini didukung oleh Paul Kahle, akan tetapi secara umum tidak diterima oleh kalangan cendekiawan Barat sendiri, seperti Regis Blachere dan Chaim Rabin dimana mereka menyimpulkan bahwa bahasa al-Qur’an terletak kira-kira antara koine’ yang puitik dan dialek Mekkah.[18]

Kritikan kajian kebahasaan ulama salaf tidak hanya datang dari kalangan orientalis, tapi juga dari kalangan umat islam sendiri. Arkoun, misalnya, memandang bahwa kajian kebahasaan al-Qur’an pada masa lalu telah diselewengkan oleh sikap apriori-teologis. Oleh sebab itu, Arkoun berambisi untuk melihat kebahasaan al-Qur’an dari sudut sosio-linguistik. Sebuah model kajian kebahasaan yang jarang dilakukan, bahkan mungkin dihindari, dalam kajian-kajian ulama salaf.[19] Proyeksi Arkoun ini linier dengan pandangannya yang mengatakan bahwa dalam diri al-Qur’an terdapat tiga fakta yang menyelimutinya, yaitu fakta peristiwa kebudayaan, kebahasaan dan fakta keagamaan.[20]

M. Quraish Shihab, salah seorang pakar yang intens melakukan pengkajian al-Qur’an di Indonesia, mengatakan bahwa ayat-ayat al-Qur’an tersusun dari kosa kata bahasa Arab, kecuali beberapa kata yang masuk dalam perbendaharaannya akibat akulturasi.[21] Dengan menggunakan istilah akulturasi di sini, Shihab seakan-akan ingin mengatakan bahwa bahasa al-Qur’an sebagiannya menyesuaikan dengan kultur dan bahasa Arab yang berkembang saat itu. Pengakuan ini sejalan dengan filsafat manusia versi Schoun yang menggambarkan bahwa pada satu sisi Muhamad saw., dalam posisinya sebagai seorang Nabi dan Rasul, merupakan makhluk theomorfis yang secara integral dapat menerima pesan-pesan Ilahi. Akan tetapi, dia sebagai manusia biasa, bagian dari bangsa Arab, tidak bisa melepaskan diri dari kungkungan budaya yang menyelimutinya.[22]

Sekalipun hal yang disebutkan ini sedikit berbeda dari pandangan ulama salaf, akan tetapi baik ulama salaf maupun khalaf tetap memandang bahwa dalam al-Qur’an terdapat sisi teologis yang disebutnya dengan bahasa Tuhan. Oleh sebab itu tidak ada yang paling paham terhadap makna yang sebenarnya dari apa yang dikandung oleh setiap lafal, kalimat dan ayat al-Qur’an, kecuali Tuhan itu sendiri. Sekalipun demikian, Tuhan sendiri yang menyatakan bahwa salah satu fungsi kenabian Muhamad saw adalah untuk menjelaskan kandungan sebenarnya atau yang dimaksudkan al-Qur’an.[23] Artinya, disamping Tuhan, Muhamad saw adalah orang yang memahami kandungan dan maksud dari al-Qur’an. Oleh sebab itu pula bisa dikatakan bahwa hak penafsiran terhadap al-Qur’an hanya ada pada Nabi saw. Hal seperti ini terus berjalan sepanjang perjalan hidup Nabi saw.

Kemudian, setelah Nabi saw wafat para sahabat memberikan penafsiran al-Qur’an melalui penafsiran Nabi saw dan berijtihad sendiri  melalui pengkajian kebahasaan dan pengkajian terhadap kejadian-kejadian yang mengakibatkan turunnya ayat al-Qur’an (asbab al-nuzul),[24] atau bertanya kepada beberapa ahli tafsir yang terkenal pada masanya.[25] Selain kegiatan mentafsirkan al-Qur’an, para sahabat juga mempunyai murid yang menerima seluruh pemikiran tafsir yang dicetuskannya. Di Makkah Ibn ‘Abbas mempunyai murid yang terkenal diantaranya Sa’id bin Jubair dan Mujahid bin Jabr; di Madinah ada Muhammad bin Ka’ab dan Zaid bin Aslam yang menjadi murid Ubay bin Ka’ab, sedangkan al-Hasan al-Bishriy dan ‘Amir bin Sya’biy belajar pada ‘Abdullah bin Mas’ud di Irak. [26]

Apa yang dimaksudkan tafsir dalam al-Qur’an? Secara tekstual tafsir bisa berarti jelas, nyata, terang dan memberikan penjelasan.[27] Sedangkan kaitannya dengan al-Qur’an, tafsir diartikan sebagai penjelasan maksud yang sukar dari suatu lafadh atau ayat al-Qur’an.[28] Tegasnya, tafsir sesungguhnya merupakan upaya untuk memahami pesan-pesan al-Qur’an.[29] Dalam persperktif Ushul al-Fiqh, bagaimana cara menjelaskan ayat al-Qur’an disebut dengan bayan, yakni suatu ungkapan untuk mempertegas dan atau memperjelas maksud dari lafadh atau ayat al-Qur’an.[30] Dalam konsep ini, tafsir merupakan bagian bayan untuk menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an yang global.[31] Tafsir dalam perspektif yang terakhir ini dianggap bagian dari cara bagaimana al-Qur’an dijelaskan.

Dari sini dapat dipahami bahwa tujuan penafsiran dan pengajaran al-Qur’an tersebut untuk menjaga kebenaran maksud yang terkandung di dalamnya. Namun, karena bahasa al-Qur’an ada kalimat yang jelas (muhkam) dan yang belum jelas (mutasyabih), [32] dalam beberapa hal penafsiran ulama terhadap al-Qur’an berbeda-beda. Ada beberapa faktor yang mengakibatkan terjadinya perbedaan ini: a) perbedaan bacaan, b) perbedaan dalam penjabaran kalimat (i’rab), dan c) kandungan makna ganda.[33] Mengingat adanya perbedaan ini, seluruh hasil penafsiran ulama tidak tergolong ketentuan yang pasti, mutlak atau absolut (qath’i), melainkan bersifat nisbi atau relatif (dhanni).[34]

Sekalipun demikian, relatifitas hasil penafsiran terhadap al-Qur’an berbeda dengan relatifitas tafsir bahasa insani (human communication) atau tafsir sosial. Dalam tafsir bahasa, baik melalui pendekatan strukturalisme behavioristik, formalistik, genetik, dinamik, hingga pendekatan content analysis-nya Carney atau Krippendorf, atau pendekatan dekonstruksionisme-nya Derida, Kristeva dan Barthes, semuanya memandang bahasa (teks) sebagai hasil kreasi manusia dan oleh karenanya bahasa insani murni dianggap sebagai budaya yang kajiannya secara berturut-turut menggunakan idealisme-nya Hegel, positifistik dan paling terakhir interaksi simbolik-nya Blumer.[35] Pada tataran inilah, apabila al-Qur’an didekati dengan menggunakan pendekatan semiotika, misalnya, hanya akan mampu mengungkap sisi kebahasaan dan kebudayaan al-Qur’an, sementara sisi supra natural, agama, teologis, atau apa saja istilahnya, tidak mampu terungkap kecuali dengan pendekatan seperti yang telah dirangkum dalam kaedah-kaedah tafsir al-Qur’an. Tambahan lagi, ideologi dan pandangan dunia (world view) bagaimana pun akan campur tangan dalam melihat objek.[36]

Pada bagian lain, sisi teologis yang dikandung al-Qur’an cukup mempunyai implikasi yang signifikan pada suatu disiplin dan tatanan madzhab pemikiran yang termanifestasikan dalam metode penafsiran dan membentuk tiga pengetahuan, yakni penolakan terhadap seagala sesuatu yang tidak berkaitan atau bertentangan dengan realitas,[37] penolakan kontradiksi-kontradiksi hakiki,[38] dan keterbukaan bagi bukti yang baru dan atau yang bertentangan.[39] Oleh sebab itu, sekalipun hasil penafsiran ulama bersifat nisbi, apabila penafsirannya didasarkan atas atau bersumber dari al-Qur’an, hadis, perkataan sahabat dan tabi’in (biasa disebut dengan tafsir bi al-ma’tsur), maka hasil penafsiran tersebut mempunyai kedudukan yang sangat tinggi dan kita wajib berpedoman atau berpegang pada hasil penafsiran itu.[40] Bukankah yang paling tahu tentang apa yang dimaksudkan Tuhan dalam hanya Tuhan itu sendiri? Bukankah Tuhan telah memberikan hak penafsiran kepada Nabi saw untuk memberikan penjelasan maksud yang dikandung al-Qur’an kepada? Bukankah para sahabat juga diberi hak oleh Nabi saw untuk memberikan penafsiran al-Qur’an melalui ijtihad?

Sekalipun kita diperebolehkan, untuk tidak mengatakan diwajibkan, mengamalkan pemahaman yang relatif tersebut, kita perlu memperhatikan hasil penafsiran yang relatif tersebut untuk dijadikan dasar pengamalan. Sebab, seperti dikatakan al-Syathibiy, dalil yang relatif itu mempunyai kemungkinan bertentangan dengan , tidak bertentangan dengan, atau tidak ditemukan dalam dalil yang absolut.[41] Oleh karenanya, hasil penafsiran tersebut perlu dikonfirmasikan pada ayat-ayat yang absolut. Namun, permasalahannya tidak berhenti sampai di sini, seperti dikatakan Harun Nasution bahwa di kalangan umat Islam ada kecenderungan keras untuk menganggap hasil ijtihad atau pemikiran ulama bersifat absolut, sehingga kaburlah pengertian tentang ajaran-ajaran agama, tidak bisa lagi dibedakan antara ajaran-ajaran agama yang bersifat absolut, tidak dapat berubah dan tak boleh diubah, dengan ajaran-ajaran agama yang bersifat relatif, dapat berubah dan boleh diubah.[42]

Apa yang dikatakan Nasution ini, sejauh yang saya ketahui, belum didukung oleh penelitian tentang hal ini, realitas yang mengitari kita menunjukkan fenomena yang membenarkan hal itu. Dengan melihat fenomena pendidikan di pesantren saja misalnya, sulit bagi kita untuk mengatakan bahwa apa yang dikatakan Nasution tersebut tidak benar. Kita pun meng-amin-i pandangan ini dengan catatan-catatan. Pertama, bahwa perbedaan penafsiran ulama, sejauh yang saya ketahui, hanya berkaitan dengan hal-hal furu’iyah. Misalnya saja, setiap ulama menafsiri kata “ahad” dalam ayat pertama surat al-Ikhlas dengan “Maha Satu/Esa”. Dalam hal ini tidak terlihat adanya perbedaan penafsiran ulama dari madzhab apapun. Perbedaannya terletak pada bagaimana Yang Satu itu dipahami dan diberikan argumentasi teologis yang sesuai dengan paradigma madzhab tertentu. Ulama juga sepakat bahwa “riba haram dan jual beli halal” seperti yang ditegaskan dalam QS. al-Baqarah (2):275. Akan tetapi, apakah bunga termasuk riba atau bukan ini yang menjadi perdebatan dan terjadi perbedaan pendapat sesuai dengan tendensi dan paradigma yang dipergunakan masing-masing. Pertanyaannya kemudian, apakah kesepakatan “ahad ” berarti “satu” dan “riba haram dan jual beli halal” juga masih disebut kebenaran relatif yang perlu diubah?

Kedua, tidak semua yang bersifat relatif perlu direinterpretasi dan diulang-ulang hanya karena keyakinan bahwa penafsiran itu bisa diubah. Misalnya penafsiran ulama yang berkaitan dengan shalat menggunakan niat atau tidak, shalat subuh menggunakan do’a qunut atau tidak, menyentuh perempuan membatalkan wudlu atau tidak, orang yang batal wudlunya boleh menyentuh dan membawa al-Qur’an atau tidak, laki-laki dan perempuan selain muhrim boleh bersalaman atau tidak. Saya pikir, reinterpretasi terhadap ayat-ayat yang menyebutkan hal itu dilakukan berkali-kali, hasilnya akan tetap sama mungkin boleh dan mungkin tidak. Pertanyaannya, untuk apa kita mengulang-ulang sesuatu yang tidak mempunyai dampak apapun kepada masyarakat? Bukankah lebih baik hasil penafsiran itu kita anggap finish? Bukankah menyelesaikan permasalahan-permasalahan yang lebih krusial yang dihadapi umat Islam ini jauh lebih penting ketimbang hanya kepentingan dekonstruktif yang belum tentu membawa kemashalahatan bagi umat? Bukankah tujuan penafsiran terhadap al-Qur’an bukan hanya sekedar mengungkap makna, tetapi bagaimana ia mampu menjadi hudan bagi manusia?

Anjuran Pendalaman Buku Bacaan

Abdullah, M. Amin (1996) Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Ahmad, Kursyid (1995)  “The Challenge of Islam,” dalam John J. Donohue dan John L. Esposito, “Islam in Transition: Muslim Perspectives”, diterjemahkan oleh Machnun Husein dengan judul Islam dan Pembaharuan: Ensiklopedi Masalah-masalah. Edisi I; Cet. V; Jakarta: RajaGrafindo Persada.

Arkoun, Mohammed( 1997) “Lectures du Coran”, diterjemahkan oleh Machasin dengan judul, Berbagai Pembacaan al-Qur’an. Jakarta: INIS.

Al-Attas, Syed Naquib (1981) Islam dan Sekularisme. Bandung: Pustaka Salman.

Baqir, Haidar dan Zainal Abidin (1998) “Filsafat Sains Islami: Kenyataan atau Khayalan? Pengantar dalam Mahdi Ghulsyani, “The Holy Quran and the Sciences of Nature”, diterjemahkan oleh Agus Effendi dengan judul, Filsafat Sains Menurut al-Qur’an. Cet. X; Bandung: Mizan.

Ibn Mandzur, Abu al-Fadhil Jamal al-Din Muhammad. (t.th.) Lisan al-‘Arab. Beirut: Dar al-Shadr.

Lawrence,  Bruce B.(1994) “Woman as Subject/Woman as Symbol,” Jurnal of Religious Ethics, 22. Spring.

Minhaji, Akh. (2000) “Masa Depan Studi Hukum Islam: Problem Metodologi”, Makalah disajikan dalam Kuliah Perdana Jurusan Syari’ah STAIN Malang, 4 September.

Rahman, Fazlur (1982) Islam and Modernity. Chicago: The University of Chicago Press.

Shihab, M. Quraish (1997) Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib. Cet. I; Badung: Mizan.

Syirbashi, Ahmad (1994) Sejarah Tafsir al-Qur’an. Edisi terjemah. t.tp.: Pustaka Firdaus