Problematika Studi al-Qur’an

Al-Qur’an belum pernah sebelum masa ini begitu banyak dipakai oleh jutaan kaum mukminin untuk mengabsahkan perilaku, mendukung peperangan, melandasi berbagai aspirasi, memelihara berbagai harapan, melestarikan keyakinan, dan memperkukuh identitas kolektif dalam menghadapi berbagai kekuatan penyerangan dari peradaban industri.[1] Dengan begitu, studi al-Qur’an semakin banyak diminati, baik oleh kalangan umat Islam sendiri maupun kalangan ilmuan dari agama lain. Jika dilihat secara historis, dalam perkembangan studi al-Qur’an, tafsir merupakan ilmu yang paling tua. Hanya saja, tafsir pada masa awal hingga abad pertengahan banyak yang bersifat lughawi (leksiografis).[2]

Di dunia Perguruan Tinggi Islam di Indonesia, studi al-Qur’an berada di bawah Fakultas Ushuluddin, sebagian yang lain di Fakultas Syari’ah. Sedang di luar dua fakultas itu, studi al-Qur’an juga diperkenalkan kepada mahasiswa dalam beberapa fakultas lain dalam mata kuliah Ulum al-Qur’an, Ilmu Tafsir, atau Tafsir. Akan tetapi, di beberapa Perguruan Tinggi Islam, studi al-Qur’an masih menampakkan kesan kuat corak studi leksiografis sebagaimana pada masa awal perkembangannya. Padahal, menurut M. Amin Abdullah,[3] corak penafsiran seperti itu dapat membawa mahasiswa pada pemahaman al-Qur’an yang kurang utuh karena belum mencerminkan satu kesatuan pemahaman terpadu dari ajaran al-Qur’an yang fundamental. Oleh karenanya, saya pikir, diperlukan sebuah pengembangan model studi al-Qur’an yang dapat mencerminkan satu kesatuan pemahaman yang utuh dan terpadu dari ajaran al-Qur’an.

Di sisi lain, kebutuhan pengembangan studi al-Qur’an merupakan sebuah keniscayaan dan tuntutan dari dua hal berikut:

1.      Pendekatan studi al-Qur’an belakangan sudah merambah ke berbagai perspektif dan analisis, bukan lagi dengan hanya menggunakan satu perspektif, teologis-normatif, melainkan menggunakan berbagai perspektif modern[4] Tegasnya, Metodologi Studi al-Qur’an, atau lebih dikenal dengan Ilmu Tafsir, merupakan salah satu ilmu (ke)Islam(an) yang mengalami perkembangan sangat cepat, bahkan lebih cepat apabila dibandingkan dengan metode keilmuan yang lain, seperti metode studi hadis dan ushul al-fiqh (metode istinbath hukum). Untuk itu, pemberian mata kuliah ilmu-ilmu al-Qur’an dengan sistim keilmuan klasik, yakni pemisahan antara Ulum al-Qur’an dan Ilmu Tafsir, yang disajikan secara parsial akan mengakibatkan mahasiswa ketinggalan perkembangan studi al-Qur’an.

2.      Hal lain yang mendukung urgensi pengembangan studi al-Qur’an adalah dikedepankannya al-Qur’an sebagai paradigma berpikir (manhaj al-fikr). Tawaran paradigma al-Qur’an (Qur’anic paradigm) sebagai paradigma alternatif merupakan salah satu respon terhadap imperialisme epistemologis yang lebih banyak dipengaruhi oleh rasionalisme dan empirisme dalam metode ilmiah (scientific method).[5] Hal yang terakhir disebutkan ini pada perkembangannya mengakibatkan ilmu pengetahuan modern, tegasnya ilmu pengetahuan Barat, memperoleh kritik tajam dari banyak ahli yang menganggap ilmu pengetahuan Barat sebagai faktor utama dari runtuhnya nilai-nilai kemanusiaan karena memisahkan manusia dengan alam dan mematahkan nilai dari ranting-ranting pengetahuan. [6]

Menjawab itu semua, studi al-Qur’an tidak bisa disajikan dengan hanya menggunakan satu paradigma, tetapi mesti multi partadigma, sesuai dengan makna al-Qur’an yang multi-sisi dan multi-dimensi. Dengan demikian, keilmuan studi al-Qur’an yang sementara ini dilakukan dalam sistim keilmuan yang parsial, mesti dirubah dengan penggunaan paradigma dan pendekatan holistik, yakni pendekatan yang menjadikan keilmuan studi al-Qur’an dalam satu kesatuan yang terpadu, untuk menghindari dampak yang paling negatif dari akibat studi al-Qur’an yang parsial tadi.

Pendekatan holistik dalam studi al-Qur’an pada sisi lain diperlukan untuk menjawab permasalahan-permasalahan kontemporer yang belum ditemukan pada masa sebelumnya. Apalagi, dampak modernisasi yang kian tidak menentu seperti sekarang, tidak cukup diselesaikan dengan hanya menggunakan literatur-literatur klasik, melainkan diperlukan reinterpretasi terhadap ajaran al-Qur’an agar doktrin agama tidak tertinggal dari realitas dan kebutuhan hidup masyarakatnya. Dalam hal ini Lawrence mengatakan sebagai berikut:

“Reading the Quran in tanderm with early Islamic history remains, for Muslims, both an act of piety and an interpretative challenge. How does one respond in successive eras to devine revelation? Is submision to the will of God best accomplished by conforming to the patterns of ealier epoches? Or does one have to search a new for the spirit of God’s directive and Muhammad’s example and try to apply their guidance to today’s challenges?” [7]

 Apa yang dikatakan Lawrence di atas secara sederhana dapat dipahami sebagai sebuah kesadaran perlunya reinterpretasi (penafsiran ulang) doktrin-doktrin agama (dalam Islam al-Qur’an dan hadis) agar doktrin-doktrin agama tersebut sesuai dan dapat menjawab permasalahan-permasalahan kekinian masyarakatnya. Hal ini juga dipahami sebagai upaya untuk menjadikan wahyu (al-Qur’an) sebagai petunjuk bagi manusi[8] dalam menyelesaikan perselisihan dan permasalahan yang dihadapinya.[9] Fungsi-fungsi wahyu seperti yang antara lain disebutkan tadi hanya dapat teraplikasikan apabila setiap umat Islam dapat memahaminya sesuai dengan konteks kekiniannya, bukan berdasarkan konteks historisnya semata. Namun, karena untuk memahami al-Qur’an dalam praktiknya membutuhkan penelitian, pendekatan dan analisis yang mendalam, sesuai dengan sifat al-Qur’an yang mujmal (global), maka dalam kegiatan menginterpretasi al-Qur’an pasti membutuhkan sebuah ilmu yang kita sebut dengan Ilmu Tafsir.

Ilmu Tafsir dalam hal ini dipahami sebagai ilmu yang mempelajari bagaimana al-Qur’an dapat diteliti, didekati dan dianalisis secara benar. Untuk itu, Ilmu Tafsir pada dasarnya merupakan ilmu yang secara epistemologis bertugas membangun “kerangka kerja” studi al-Qur’an. Dalam fungsinya ini, ia dapat pula disebut dengan Metodologi Studi al-Qur’an yang di dalamnya tercakup seluruh aspek metodologis dari studi al-Qur’an. Dari sini dapat dipahami bahwa Ilmu Tafsir harus dibedakan dari Ulum al-Qur’an.

Apabila pemahaman ini benar, saya berasumsi beberapa silabi yang ada di beberapa Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) di Indonesia perlu direformulasi. Sebab, sebagian dari materi Ilmu Tafsir masih tumpang tindih (over lapping) dengan Ulum al-Qur’an. Jika kita mengatakan bahwa tafsir adalah penjelasan maksud dari sebuah ayat yang sulit dipahami,[10] misalnya, maka Ilmu Tafsir adalah ilmu yang membahas tentang bagaimana kita dapat mengetahui ayat yang sulit dipahami tersebut, bagaimana cara menjelaskan, dan dengan apa kita dapat menjelaskannya.[11] Untuk itu, pembahasan Ilmu Tafsir mesti ditekankan kepada bidang-bidang metodologis, bukan kepada Makkiyah-Madaniyah, I’jaz al-Qur’an, dan Qira’at al-Qur’an, sebagaimana yang menjadi kajian sementara ini diberbagai Perguruan Tinggi Islam, sebab sekalipun cara menafsirkan al-Qur’an selalu berkaitan dengan bahasan-bahasan tersebut, hal ini sudah tercakup dalam Ulum al-Qur’an, dan tidak perlu diulang-ulang kembali dalam mata kuliah lain.

Anjuran Pendalaman Buku Bacaan

Abdullah, M. Amin (1996) Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Ahmad, Kursyid (1995)  “The Challenge of Islam,” dalam John J. Donohue dan John L. Esposito, “Islam in Transition: Muslim Perspectives”, diterjemahkan oleh Machnun Husein dengan judul Islam dan Pembaharuan: Ensiklopedi Masalah-masalah. Edisi I; Cet. V; Jakarta: RajaGrafindo Persada.

Arkoun, Mohammed( 1997) “Lectures du Coran”, diterjemahkan oleh Machasin dengan judul, Berbagai Pembacaan al-Qur’an. Jakarta: INIS.

Al-Attas, Syed Naquib (1981) Islam dan Sekularisme. Bandung: Pustaka Salman.

Baqir, Haidar dan Zainal Abidin (1998) “Filsafat Sains Islami: Kenyataan atau Khayalan? Pengantar dalam Mahdi Ghulsyani, “The Holy Quran and the Sciences of Nature”, diterjemahkan oleh Agus Effendi dengan judul, Filsafat Sains Menurut al-Qur’an. Cet. X; Bandung: Mizan.

Ibn Mandzur, Abu al-Fadhil Jamal al-Din Muhammad. (t.th.) Lisan al-‘Arab. Beirut: Dar al-Shadr.

Lawrence,  Bruce B.(1994) “Woman as Subject/Woman as Symbol,” Jurnal of Religious Ethics, 22. Spring.

Minhaji, Akh. (2000) “Masa Depan Studi Hukum Islam: Problem Metodologi”, Makalah disajikan dalam Kuliah Perdana Jurusan Syari’ah STAIN Malang, 4 September.

Rahman, Fazlur (1982) Islam and Modernity. Chicago: The University of Chicago Press.

Shihab, M. Quraish (1997) Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib. Cet. I; Badung: Mizan.

Syirbashi, Ahmad (1994) Sejarah Tafsir al-Qur’an. Edisi terjemah. t.tp.: Pustaka Firdaus.

---

[1]Mohammed Arkoun, “Lectures du Coran”, diterjemahkan oleh Machasin dengan judul, Berbagai Pembacaan al-Qur’an (Jakarta: INIS, 1997),   9.

[2]Lebih lanjut baca Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: The University of Chicago Press, 1982),   36.

[3]M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996),    139.

[4]Contoh mengenai ini baca misalnya Muhammad Arkoun, “Lectures do Coran”, diterjemahkan oleh Machasin dengan judul, Berbagai Pembacaan al-Qur’an (Jakarta: INIS, 1997). Dalam buku ini Arkoun membongkar pendekatan-pendekatan pembacaan al-Qur’an yang dipergunakan oleh ulama’ salaf dengan menggunakan beberapa pendekatan kebahasaan kontemporer. Lihat juga misalnya M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib (Cet. I; Badung: Mizan, 1997). Dalam buku ini Shihab mengkaji kemukjizatan al-Quran dengan menggunakan pendekatan historis, sosiologis, antropologis dan pengetahuan alam dalam menjelaskan mukjizat al-Qur’an.

[5]Lihat pandangan ini dalam Haidar Baqir dan Zainal Abidin, “Filsafat Sains Islami: Kenyataan atau Khayalan? Pengantar dalam Mahdi Ghulsyani, “The Holy Quran and the Sciences of Nature”, diterjemahkan oleh Agus Effendi dengan judul, Filsafat Sains Menurut al-Qur’an (Cet. X; Bandung: Mizan, 1998),   7 dst.

[6]Sebagian kritik ini dalam Syed Naquib al-Attas, Islan dan Sekularisme (Bandung: Pustaka Salman, 1981).

[7]Bruce B. Lawrence, “Woman as Subject/Woman as Symbol,” Jurnal of Religious Ethics, 22 (Spring, 1994), 181; Seperti dikutip oleh Akh. Minhaji, “Masa Depan Studi Hukum Islam: Problem Metodologi”, Makalah disajikan dalam Kuliah Perdana Jurusan Syari’ah STAIN Malang, 4 September 2000,   1.

[8]QS. Al-Baqarah (2):185; QS Ibrahim (14):1.

[9]QS. Al-Baqarah (2):213.

[10]Lihat pengertian ini dalam Abu al-Fadhil Jamal al-Din Muhammad bin Mandzur, Lisan al-‘Arab (Beirut: Dar al-Shadr, t.th.),   55.

[11]Baca beberapa pendapat yang menganggap bahwa tafsir adalah seperti apa yang saya contohkan tadi dalam Ahmad Syirbashi, Sejarah Tafsir al-Qur’an. Edisi terjemah (t.tp.: Pustaka Firdaus, 1994), h 5-6.

[12]QS. Thaha (20): 113.

[13]M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an; Ditinjau dari  Aspek Kebahasaan. Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib (Cet. I; Bandung: Mzian, 1997),  102

[14]Perhatikan QS. Al-Najm (53): 3-4.

[15]M. Quraish Shihab, Tafsir al-Qur’an al-Karim: Tafsir atas Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu (Cet. I; Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), 568

[16]Lihat al-Imam Abi al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyayriy al-Naysaburiy, Shahih Muslim, Juz I (Bairut Dar al-Fikr, 1992), 188.

[17]Koine’ puisi adalah pemahaman bahwa puisi bukan dialek dari suku apa pun , melainkan bahasa susastra artifisial yang dipahami semua suku.

[18]Pandangan-pandangan ini selanjutya baca dalam William Montgomery Watt, “Bell’s Introduction to the Qur’an”, diterjemahkan oleh Lillian D. Tedjasudhana dengan judul, Richard Bell: Pengantar Qur’an (Jakarta: INIS, 1998), 72 – 73.

[19]Mohammed Arkoun, “Lectures du Coran”, diterjemahkan oleh Machasin dengan judul, Berbagai Pembacaan al-Qur’an (Jakarta: INIS, 1997),   80-81; tentang bagaimana prpoyeksi pengkajian kebahasaan al-Qur’an Arkoun tersebut diletakkan dalam sebuah bab khusus tentang “Pembacaan Al-Fatihah” halaman 89 dan seterusnya.

[20]Mohammad Arkoun, Pemikiran Arab. Edisi terjemah (Yogyakarta: Pusataka, 1996), 1.

[21]M. Quraish Shihab, “Mukjizat” op. cit,   89 dan seterusnya.

[22]Menurut Schoun bahwa integritas manusia sebagai makhluk yang sempurna dengan potensi intelegesi yang mampu berhubungan secara transenden mampu menerima aturan-aturan vertika, dan dengan potensi kehendak terkait dengan berhubungan secara horisontal. Lihat selanjutnya dalam Frithjof Schoun, Understanding Islam (London: Unwin Paperback, 1976),   13 – 15.

[23]QS. al-Nahl (16):44.

[24]Syaikh Qasim al-Qaysiy, Tarikh al-Tafsir (Iraq: Majma’ al-“ilmiy al-‘Iraqiy, 1966), 50-51.

[25]Di antara sahabat yang terkenal dalam bidang tafsir adalah ‘Aliy bin Abi Thalib, ‘Abdullah bin Salam, ‘Ubay bin Ka’ab dan ‘Abdullah bin Mas’ud. Baca Thaba’ Thaba’i, “al-Qur’an fi al-Islam”, diterjemahkan oleh A. Madaniy dengan judul , Mengungkap Rahasisa al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1987), 64.

[26]M.Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Pesan Wahyu dalam kehidupan Masyarakat (Cet. XIV; Bandung: Mizan, 1997), 71.

[27]Abu al-Husayn Ahmad ibn Faris ibn Zakariya, Maqayis al-Lughah, juz IV (Mesir: Mushthafa al-Babiy al-Halabiy, 1970), 504.

[28]Abu al-Fadlil Jamal al-Din Muhammad ibn Mandzur, Lisan al-‘Arab (Bairut: Dar al-Shadr, t.t ),   55.

[29]Muhammad ‘Abd al-‘Adhim al-Zarqaniy, Muhammad ‘Abd al-‘Adhim al-Zarqaniy, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, juz II  (t.t.: Dar al-Fikr, t.th.),   3-4.

[30]‘Abd al-Wahhab ibn Ibrahim Abu Sulayman, al-Fikr al-Ushul (Jaddah: Dar al-Syuruq, 1983),   141.

[31]Selanjutnya lihat Muhammad Adib Shalih, Tafsir al-Nushush fi al-Fiqh al-Islamiy, juz I (Bairut: al-Maktab al-Islamiy, 1984),   31-42; dalam hal ini Adib menjelaskan bahwa bayan dibagi pada empat, bayan taqrir (untuk mempertegas ketentuan yang dijelaskan ayat sebelumnya), bayan tafsir, bayan taghyir (untuk mengkhususkan atau membuat pengecualian penjelasan ayat sebelumnya), dan bayan dlarariy (untuk membuat pengecualian dengan ketentuan kondisional); Bandingkan dengan pembagian Iman al-Syafi’iy dalam Muhammad Sa’id Kaylaniy, al-Risalat al-Syafi’iy (Mesir: Mushthafa al-Babiy al-Halabiy, 1969),   21.

[32]Muhkam secara etimologis berasal dari kata hakamtu al-dabbata wa ahkamtuhu, yang artinya “menahan”. Ia juga bisa berarti “kesempurnaan” dan “pencegahan”. Sedangkan Mutasyabih ialah sesuatu yang mempunyai kesamaan dari segi dhahirnya, namun berbeeda dari sisi artinya. Sesuatu disebut dengan tasyabuh apabila salah satu dari dua hal serupa satu dengan yang lainnya. Sedangkan dalam perspektif Ulum al-Qur’an yang dimaksudkan dengan Muhkam ialah ayat yang yang diketahui takwilnya, sementara Mutasyabih ialah ayat yang tidak ada jalan bagi manusia untuk mengetahui arti sebenarnya. Muhkam bisa berarti pula ayat yang mempunyai satu arti, sedangkan Mutasyabih ialah ayat yang mempunyai lebih dari satu arti. Lihat selanjutnya dalam Manna’ Khalil Al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an (Bairut: Dar al-Fikr1978),   215; ‘Abd al-Adhim al-Zarqaniy, op. cit., Jilid II,   2; Badr al-Din Muhammad ibn ‘Abdillah al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, Juz II (Bairut: Dar al-Ma’arif, 1972),   69; Muhammad ibn Ali Muhammad al-Syaukani, Fath al-Qadir al-Jami’ Bayn Fannay al-Riwayati fi ‘Ilm al-Tafsir, Juz I (Cet. III; Bairut: Dar al-Fikr, 1973),   214.

[33]Lihat Fahd bin ‘Abdirrahman al-Rumi, “Dirasat fi ‘Ulum al-Qur’an”, diterjemahkan oleh Amirul Hasan dan Muhammad Halabi dengan dengan judul, Ulumul Qur’an: Studi Kompleksitas al-Qur’an (Cet. I; Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1996),   202-203.

[34]Qath’i dan Dhanni dalam perspektif Ushul al-Fiqh dibagi pada qath’iy al-tsubut (pasti adanya, seperti al-Qur’an dan Hadis Mutawatir) dan dhanniy al-tsubut (tidak pasti adanya, seperti hadis Ahad). Kemudian baik yang pasti maupun yang tidak pasti adanya ini dibagi pada pasti tunjukan dalilnya (qath’iy al-dilalah, seperti kata yang dhahir, nash, dan muhkam) dan tidak pasti tunjukan dalilnya (dhanniy al-dilalah, seperti kata yang khafi, musykil, mujmal, dan mutasyabih). Selanjutnya lihat Abu Ishaq al-Syathibi,  al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, Juz III (Bairut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, t.th.),   15-26; Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabiy, t.th.),   92 dst; Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh (Kairo: Dar al-‘Ilm, 1978),   161.

[35]Mengenai ini baca Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif  (Edisi III; Cet. VII; Yogyakarta: Rake Sarasin, 1996),   162-166; Fred N. Kerlinger, Foundation of Behavioral Research (New York: Halt, Rivehart and Winston, Inc. 1973),   525; Klaus Krippendorff, Analisis Isi: Pengantar Teori dan Metodologi. (Jakarta: Rajawali Pers, 1991),   16-17;  beberapa model pengkajian makna yang lain baca juga B.A. Fisher,  Perspectives on Human Communication. Edisi Indonesia. (Bandung; Remaja Rosda Karya, 1986); Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art (Cambridge: Harvard University Press, 1971); Thomas A. Seboek, Semantics in the United States (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1991).

[36]Mengenai yang terkahir disebutkan ini baca Ali Syari’ati, Islam Mazhab Pemikiran dan Aksi (terj. MS. Nasrullah dan Afif Muhammad) (Cet. II; Bandung: Mizan, 1995).

[37]Dalam hal ini penafsiran yang dianggap benar adalah yang sesuai dengan realitas dengan tetap berpedoman kepada al-Qur’an, yang dipahami secara relatif itu, sebagai wolrd view-nya.

[38]Sungguh suatu kenyataan historis yang tidak dapat dipungkiri bahwa dalam setiap penafsiran selalu saja ditemukan adanya perbedaan hasil penafsiran, akan tetapi perbedaan itu muncul bukan untuk perbedaan itu sendiri, sebab perbedaan yang ditnujukan untuk itu bertentangan dengan kesadaran kesatuan pemikiran yang universal. Oleh sebab itu, dalam perspektif ushul fiqh ada kaedah al-ijtihad la yunqadlu bijtihad al-akhar (hasil suatu pemikiran tidak dapat meruntuhkan pemikiran yang lain).

[39]Baca Ismail Raji al-Faruqi, “Tauhid: Its Implications for Thought and Life”, diterjemahkan oleh Rahmani stuti dengan judul Tauhid (Cet. I; Bandung: Pustaka, 1980),   45.

[40]Fahd bin ‘Abdirrahman al-Rumi, op. cit.,   199 dan 203.

[41]Abu Ishaq al-Syathibi, loc. cit.

[42]Saiful Muzani (ed.), Islam rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution (Cet. V; Bandung: Mizan, 1998),   294.