SIKAP KEBERAGAMAAN DALAM TRADISI AGAMA-AGAMA IBRAHIM[1]
Oleh : Umi Sumbulah[2]

Pengantar

Pembahasaan tentang sikap keberagamaan dalam konteks penelitian ini, difokuskan kepada tiga agama Ibrahim (the Abrahamic Religions), yakni Yahudi, Kristen dan Islam. Oleh karena itu, sikap-sikap keagamaan yang ekslusif, inklusif dan pluralis akan dipaparkan dalam tradisi ketiga agama tersebut. Hal ini karena pada ketiganya, terdapat klaim-klaim kebenaran dan keselamatan di samping adanya pengakuan atas eksistensi agama-agama lain.

Sikap dan perilaku seseorang terhadap agama-agama lain, sangat dipengaruhi oleh pemahamannya. Dalam penelitian agama-agama, paling tidak terdapat  tiga  pandangan keberagamaan, yang kemudian menjadi “cikal bakal” munculnya teori-teori pluralime, yakni: eksklusivisme, inklusivisme dan pluralisme-paralelisme.[1]

Pertama, pandangan eksklusivisme menyatakan bahwa agamanya adalah satu-satunya yang paling benar dan menawarkan keselamatan. Dengan kata lain, eksklusivisme merupakan sebuah pandangan yang berprinsip keselamatan tunggal, sedemikian rupa sehingga agama-agama selainnya dipandang sesat dan salah. Pandangan inilah yang mendominasi sikap keberagamaan komunitas agama dari zaman ke zaman. Kedua, pandangan inklusivisme yang bertolak belakang dengan pandangan eksklusivisme. Menjadi inklusif berarti  percaya bahwa kebenaran tidak menjadi monopoli agama tertentu, tetapi juga bisa ditemukan dalam agama-agama lain.[3] Ketiga, pandangan paralelisme yang kemudian dielaborasi menjadi pendukung teologi pluralisme, berpandangan bahwa  setiap agama  secara paralel adalah sama. Ketiga sikap keberagamaan tersebut, dijumpai dalam tradisi agama-agama Ibrahim, sebagai respon terhadap notmativitas ajarannya maupun setting sosio-politik yang melingkupinya.

B. Pluralisme Agama: Survey Filosofis dan Doktrinal

Pluralisme dan pluralitas merupakan dua terma yang sering digunakan secara bergantian tanpa ada penjelasan apakah dua kata tersebut  memiliki arti yang sama atau berbeda. Adakalanya, pluralisme dan pluralitas diartikan sama, yakni sebuah keadaan yang bersifat plural, jamak atau banyak. Pluralisme sesungguhnya bukan hanya sekedar keadaan yang bersifat plural, juga bukan sekedar pengakuan bahwa heterogenitas itu ada dalam realitas. Pluralisme adalah suatu sikap mengakui, menghargai, menghormati, memelihara dan bahkan mengembangkan atau memperkaya keadaan yang bersifat plural tersebut. Dalam konteks agama-agama, pluralisme mengacu kepada teori atau sikap bahwa semua agama, meskipun dengan jalan yang berbeda-beda, menuju kepada satu tujuan yang sama, Yang Absolut, Yang Terakhir, yakni Tuhan.[2]

Dalam diskursus filsafat, pluralisme adalah sistem berfikir yang dilawankan dengan monisme. Pluralisme  beranggapan bahwa  hakikat sesuatu adalah plural (banyak), sedangkan monisme beranggapan bahwa hakikat sesuatu adalah tunggal. Di antara  kedua aliran ontologi di atas, terdapat dualisme, yakni sebuah cara pandang  yang menganggap bahwa  hakikat sesuatu terdiri dari dua hal. [4]

Pluralisme, dalam masyarakat Barat sesungguhnya digunakan untuk menyatakan adanya otonomi yang dimiliki oleh banyak pihak, seperti pihak gereja, asosiasi dagang, dan organisasi profesional.  Di samping dalam pengertian tersebut, pluralisme juga dipahami oleh masyarakat Barat sebagai suatu ajaran bahwa  semua kelompok masyarakat  yang ada adalah berguna. Dalam pengertian yang terakhirlah, kemudian pluralisme berkembang menjadi sebuah ideologi terpenting bagi negara-negara modern, tidak hanya di Barat tetapi juga di Timur.

Munculnya pluralisme, merupakan reaksi dan penolakan sebagian masyarakat terhadap konsepsi tentang alam dan doktrin logis yang menyatakan bahwa sebuah pernyataan dianggap benar jika memenuhi kriteria kebenaran logis. Dalam pandangan pluralisme, kriteria kebenaran tidak hanya berdasarkan logika tetapi terdapat banyak kriteria kebenaran lainnya. Gagasan inilah yang dimajukan oleh Leibniz dan Russel, yang menolak  kriteria kebenaran monisme.[5]

Dalam perkembangannya, pluralisme di Inggris  semakin populer pada awal abad ke 20, melalui para tokoh seperti F. Maitland, S.G. Hobson, Harold Laski, R.H. Tawney dan GDH Cole dalam melawan keterasingan  jiwa masyarakat modern  karena tekanan kapitalisme. Oleh karena itu, prinsip-prinsip pluralisme dianggap dapat menjawab permasalahan tersebut.[6] Hal ini karena, dengan pluralisme masalah-masalah yang terjadi memiliki banyak alternatif penyelesaian. Dengan demikaan, ide pluralisme berkembang seiring dengan perkembangan  situasi dan kondisi yang  melingkupinya.

Berangkat dari  pemikiran tersebut, maka dapat dipahami bahwa pluralisme merupakan  suatu pandangan yang  meyakini akan banyak dan beragamnya  hakikat realitas kehidupan, termasuk realitas  keberagamaan manusia. Pluralisme agama diartikan sebagai pandangan dan sikap bahwa hakikat agama di dunia ini tidak hanya satu tetapi banyak atau beragam.

Sejak akhir abad ke 18, pada umumnya negara-negara Eropa  mengakui kemajemukan agama dalam masyarakat dan menghilangkan rintangan-rintangan  sosio-politik bagi agama-agama. Secara filosofis, pluralisme agama dapat diartikan sebagai  suatu teori yang merujuk  pada hubungan antara berbagai tradisi agama, perbedaan dan klaim-klaim kompetisinya. Armstrong[7] mengillustrasikan  bahwa agama-agama besar di dunia  memiliki konsepsi  yang beragam dan  persepsi yang berbeda tentang Tuhan. Dengan demikian, pluralisme telah menjadi sebuah kenyataan sejarah yang menuntut pengakuan, dan karenanya menjadi perbincangan tidak saja oleh para teolog tetapi juga para filosuf.

Diskursus pluralisme oleh para filosuf semisal John Locke (1634-1704), Leibniz (1646-1716), Hegel (1770-1831) dan Rousseau (1712-1738),[8] dilakukan untuk mengkritisi pertentangan dan kontroversi antara Gereja Anglikan dan Gereja Katolik serta kemunculan banyak denominasi (mazhab) dalam Protestan. Sebab itulah, para filosuf menggagas perlunya kebebasan beragama, tanpa ada  dominasi dan saling menindas sebagaimana dilakukan oleh kelompok mayoritas Katolik terhadap minoritas Protestan di Perancis pada abad ke 17.[9]

Dengan menjunjung tinggi kebebasan beragama, akan tercipta kehidupan yang aman, tidak ada penindasan, kesewenang-wenangan dan ketidak-harmonisan. Locke, mengangankan hal ini sesungguhnya tidak didasarkan pada ajaran wahyu dan keimanannya, tetapi berdasarkan pada logika dan argumentasi hukum kodrat dan rasionya. Haryatmoko,[10] merangkum ajaran toleransi dan kebebasan beragama yang digagas Locke dalam tiga butir: 1) hanya ada satu jalan yang benar atau agama yang benar; 2) tidak seorangpun yang akan diselamatkan  bila tidak percaya  kepada agama yang benar; 3) kepercayaan ini didapat manusia melalui akal budi dan argumen, bukan melalui kekuatan untuk mempropagandakan kebenaran dan keselamatan. Oleh karena itu, tidak seorangpun, baik secara pribadi maupun kelompok dan bahkan lewat kekuasaan institusi, memiliki hak menggunakan kekuatan untuk tujuan tersebut.[11]

Senada dengan Locke, keprihatinan Leibniz terhadap realitas konflik Katolik-Kristen yang  melahirkan perang selama 30 tahun (1618-1648) mendorongnya untuk berfikir tentang pluralisme. Dalam pandangan Leibniz, dunia ini terdiri dari  bagian-bagian kecil atau substansi-substansi sederhana yang disebut monade.[12] Setiap monade mencerminkan  dunia secara keseluruhan dan universal.  Oleh karena itu, konflik, perang dan pertikaian berlawanan dengan  harmoni universal  dunia ini. Menanggapi realitas perbedaan agama, Hegel memberikan usulan menarik yang belakangan populer dengan teori dialektika. Bagi Hegel, perbedaan dan kontradiksi harus dipandang sebagai momen untuk  menemukan kesadaran dan identitas diri karena setiap perbedaan dianggap sebagai sesuatu yang positif.

Memahami pluralisme yang meniscayakan keperbedaan dalam masyarakat, ilmu sosial menyatakan bahwa masyarakat mempunyai dua wajah, yakni konsensus dan konflik, sebagaimana digagas Dahrendorf.[13] Teori konsensus mengandaikan bahwa masyarakat yang memiliki latar belakang yang berbeda-beda itu akan survive karena para anggotanya menyepakati hal-hal tertentu sebagai aturan bersama yang harus ditaati. Sedangkan teori konflik justru memandang sebaliknya, bahwa masyarakat yang berbeda-beda itu akan survive karena adanya konflik. Teori ini tidak menafikan adanya keharmonisan dalam masyarakat. Keharmonisan terjadi bukan karena adanya kesepakatan bersama, tetapi karena adanya pemaksaan kelompok kuat terhadap yang lemah.

Konflik dalam perspektif teori kedua, sesungguhnya tidak terjadi semata karena perbedaan atau kepentingan yang saling mengecualikan, melainkan karena adanya upaya menghilangkan keberadaan the other. Dalam konteks ini, menurut Mudzhar[14] yang diadaptasi dari Tamrin Amal Tomagola, bahwa konflik sosial bernuansa agama, biasanya terjadi karena bertemunya empat elemen utama dalam waktu yang bersamaan, yakni konteks pendukung (facilitating context), akar konflik (core/roots of conflict), sumbu (fuse factor) dan pemicu (triggering factors).

Pluralitas agama dalam konteks masyarakat Indonesia adalah realitas. Agama adalah hakikat manusia Indonesia. Indonesia sebagai negara bangsa, dengan latar belakang yang beragam dihuni oleh sekitar 210 juta penduduk dengan afiliasi agama yang berbeda-beda. Hampir semua agama besar dunia tumbuh dan berkembang di negara ini, dengan konteks historisitas yang berbeda-beda pula. Karenanya, pluralisme agama seharusnya menjadi potensi dan kekuatan konstruktif-transformatif, dan bukan potensi destruktif, yang justru mereduksi hakikat pluralisme itu sendiri. Potensi kontrukstif agama akan berkembang jika setiap umat beragama menjunjung tinggi nilai toleransi, karena toleransi pada dasarnya adalah upaya untuk menahan diri agar potensi konflik dapat ditekan. Sebaliknya potensi destruktif agama akan mengemuka jika masing-masing komunitas umat beragama tidak menjunjung nilai toleransi dan kerukunan, dengan menganggap agamanya paling benar, superior dan memandang inferior agama lain.[15]

Pluralisme agama di Indonesia, tidak hanya dipandang sebagai fakta sosial yang fragmentatif, tetapi harus diyakini bahwa begitulah faktanya mengenai kebenaran.Tidak ada seorang pun yang berhak memonopoli kebenaran Tuhan, karena hal ini akan menjadi bibit permusuhan terhadap agama lain. Untuk itu, Nurcholis Madjid sebagaimana dikutip Munawar Rachman, menyatakan bahwa pluralisme seharusnya tidak hanya dimaknai dengan sekedar mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama yang justru mengesankan fragmentasi, tidak juga dipahami sebagai kebaikan negatif (negative good), tetapi pluralisme adalah bagian dari pertalian sejati kebhinnekaan dalam ikatan-ikatan keadaban.[16] Dengan demikian, agama-agama bisa menjelaskan tidak saja alasan sosiologisnya tetapi juga pijakan normatif-teologisnya mengapa harus menjalin hubungan harmonis dengan agama lain.

C.  Sikap Keberagamaan pada Tradisi Agama Yahudi

Agama Yahudi merupakan agama pertama yang mencapai bentuk dan keyakinannya, yang kemudian menjadi konteks  munculnya agama Kristen dan Islam. Dalam teks Alkitab, disebutkan bahwa Yahudi mengutuk agama-agama lain dan menegaskan bahwa Yahwe adalah satu-satunya Allah yang benar atau bahwa semua Allah lain harus tunduk kepada Yahwe (Ul: 5 dan Kel: 20). Dari teks ini pulalah tampaknya Maimonedes –seorang filsuf Yahudi abad pertengahan– memberikan gagasan bahwa dari semua agama, agama Yahudi adalah satu-satunya iman keagamaan yang diwahyukan Allah dan bahwa hanya iman keagamaan itulah yang benar dalam segala hal.[17] Ekslusivitas Maimonedes bahkan diperkuat dengan keyakinannya bahwa agama-agama lain sebagai upaya manusia untuk menyamai atau melebihi agama Yahudi dengan membangun struktur-struktur keyakinan  tertentu, adalah kepalsuan dan ke-mushrikan. Oleh karena itu, Maimonedes juga berkeyakinan bahwa ‘Isa dan Muhammad adalah nabi-nabi palsu.

Di samping gagasan Maimonedes yang eksklusif, di abad pertengahan ini sesungguhnya telah ada pemikir inklusif Judaism, Moses de Leon yang menyatakan bahwa Tuhan adalah Dhat Yang Mutlak yang memiliki banyak pengejawantahan, atau satu Allah yang menggejala dalam banyak agama.[18] Kendati demikian, secara umum, kehidupan Yahudi yang terpencar-pencar dalam diaspora, merupakan bentuk ekspresi  kehidupan dan keagamaan yang eksklusif dan tertutup hingga datang era modern yang membuka kesempatan bagi mereka untuk menjalin relasi dengan orang-orang non-Yahudi. Oleh karena itu, Moses Mendelssohn mencoba menjembatani kesenjangan antara ekslusivitas era pertengahan dengan pandangan-pandangan modern yang mengharuskan Yahudi membuka diri dengan peradaban dan agama non-Yahudi, dengan menawarkan gagasan yang dituangkan dalam karyanya, Jerussalem.[19]

Gagasan yang dibangun Mendelssohn untuk membawa Yahudi ke era modernitas yang meniscayakan keterbukaan dimaksud, adalah bahwa baginya tidak satupun agama dapat menjadi alat satu-satunya yang digunakan Allah untuk mewahyukan kebenaran. Menurut agama Yahudi, seluruh penduduk bumi  memiliki hak yang sama atas keselamatan Tuhan. Sarana untuk mencapai keselamatan tersebut tersebar sebanyak umat manusia itu sendiri. Karenanya,  dalam setiap kurun umat, terdapat orang-orang bijak yang akan membawa mereka kepada kemampuan mengenal Allah.[20] Dengan demikian, dapat dipahami bahwa seorang nabi> yang diutus dalam setiap bangsa merupakan guru moral yang akan membawa dan menuntun manusia di eranya ke arah kebajikan yang sesuai dengan revelasi Tuhan.

Gagasan inklusif Yahudi yang dibidani Mendelssohn tersebut, berimplikasi pada terbukanya jalan bagi relasi Yahudi dengan agama-agama lain, terutama melalui akal budi dan hati nurani, manusia akan bisa menangkap kebaikan. Semua agama bagi Mendelssohn sama-sama menyampaikan kebenaran namun dengan peraturan dan karakteristik yang unik. Karenanya, penyatuan agama justru bertentangan dengan hakikat toleransi dan pluralisme itu sendiri.

Gagasan tentang pluralisme perspektif Yahudi, dapat disimak misalnya pendapat Breslauer bahwa keanekaragaman merupakan unsur yang positif dan kreatif apabila menghasilkan pluralisme. Hal ini karena dalam perspektif pluralisme, terjadi interaksi dalam suasana saling menghargai, yang dilandasi dengan kesatuan rohani meskipun mereka berbeda.[21] Demikian juga perspektif ekumenis yang dibangun oleh Rosenweigh di Eropa atau Abraham Heschel di Amerika, berimplikasi positif  bagi relasi Yahudi dengan agama-agama lain. Perspektif ekumenis Yahudi ini di samping menekankan pentingnya keragaman, juga meniscayakan adanya kesatuan dalam dimensi kedalaman iman, yang mengacu kepada pengalaman batini dan rohani umat manusia.

Peristiwa sejarah yang menandai munculnya tanggapan Yahudi terhadap pluralisme agama, yakni teori gerakan emansipasi yang digagas Moses Mendelssohn abad ke 18, perspektif ekumenis yang digagas pemikir Yahudi Amerika Abraham Heschel atau Rosenweigh di Eropa, mengalami fluktuasi yang luar biasa pada tingkat praksis. Hal ini karena, ideologi zionisme sebagai gerakan kembali ke tanah air, Israel, menjadikan ekumenisme dan keterbukaan Yahudi tereduksi karena teks-teks keagamaan dijadikan alat politik untuk mewujudkan gerakan yang sesungguhnya tidak murni agama, tetapi gerakan sekuler yang memanipulasi teks-teks keagamaan Yahudi.

Porak-porandanya umat Yahudi pasca kehancuran Bayt Allah tahun 70 M. yang membuat bangsa dan agama ini hidup dalam diaspora dan pembantaian massal yang dilakukan Hitler dalam semangat anti semitisme,  membuat agama ini hidup dalam minoritas dan sebagai sub-budaya dari agama dan budaya-budaya besar dunia. Namun, sejak terbentuknya Negara Israel pada tahun 1948,  membuat etnis dan agama Yahudi survive, bahkan menjadi salah satu dari tiga agama besar dunia, di samping Kristen dan Islam.

D. Sikap Keberagamaan dalam Tradisi Kristen

Pluralisme keagamaan dalam konteks kekristenan, merupakan tantangan besar terkait erat dengan eksklusivitas kegiatan da’wah agama ini selama ratusan tahun. Sejak dirumuskannya kristologi pada Konsili Nisea dan Kalsedon pada abad ke 4 dan ke 5,  teologi ini kemudian menjadi ideologi ekslusif Kristiani. Ekskulisivitas ini didasarkan kepada doktrin mengenai kesatuan hipostatik, yang mengakui keunikan Yesus sebagai manusia sekaligus Allah, pribadi kedua dari Tri Tunggal yang sama kedudukannya.[22]

Diselenggarakannya Konsili Florence tahun 1442 yang menghasilkan doktrin extra ecclessiam nulla salus, semakin memberikan energi dan motivasi bagi umat Kristen untuk melakukan kristenisasi dunia. Bahkan setelah Paus Paulus II mengobarkan semangat eksklusif yang disokong oleh aliran Yansenisme, maka doktrin ini semakin memperkokoh gerakan Kristenisasi, terutama seiring dengan kolonialisme Eropa atas dunia Muslim abad ke 18-19, yang “berboncengan” dengan orientalisme dan evangelisme.

Pergeseran sikap dari eksklusif ke inklusif yang kemudian dielaborasi menjadi teologi pluralis, terjadi setelah Konsili  Vatikan tahun 1962-1965. Babakan ini menjadi tonggak sejarah bagaimana umat Kristen menjalin hubungan  dengan umat non-Kristen. Gagasan yang dirumuskan dalam rumusan Nostra Aetate ini, secara resmi ditindaklanjuti dengan dibentuknya sekretariat antarumat beragama. Sekretariat ini mengadakan dan memfasilitasi dialog-dialog antaragama, yang dilakukan baik di negara-negara Timur seperti Mesir, Yordania, Maroko dan Irak, maupun di negara Barat seperti Roma.[23]

Konsili Vatikan II merevisi eksklusivitas doktrin extra ecclesiam nulla salus yang dirumuskan dalam Konsili Florence tahun 1442. Hans Kung[24], menyatakan bahwa pasca Konsili Vatikan II tahun 1962-1965, melahirkan keyakinan teologis bagi umat Kristen bahwa ada dua jalan untuk meraih keselamatan, yakni jalan Kristiani dan jalan non-Kristiani. Dengan pandangan bahwa agama-agama di luar Kristen juga merupakan jalan keselamatan, maka karenanya  klaim bahwa Kristianitas adalah satu-satunya jalan keselamatan (eksklusif), atau yang melengkapi atau mengisi jalan yang lain (inklusif) haruslah ditolak demi alasan-alasan teologis dan fenomenologis.[25]

Pergeseran dari sikap eksklusif ke sikap inklusif dalam babakan sejarah modern, dapat dilihat dalam beberapa model evolusi teologis dalam tradisi Kristiani, yakni model evangelis yang memiliki  tiga corak: 1) fundamentalisme evangelis, yang kelahirannya merupakan respon terhadap liberalisme dan sekulerisme, dengan karakter khusus mempertahankan gagasan kemaksuman Bibel dan menolak interpretasi terhadapnya; 2) konservatisme evangelis, yang kendati memiliki karakter hampir sama dengan fundamentalisme evangelis, namun lebih membuka diri terhadap modernitas; 3) ekumenisme evangelis yang memiliki karakter liberal dan sangat terbuka dengan modernitas.[26]

Menurut Harold Coward, terdapat beberapa pendekatan mutakhir yang berkembang dalam tradisi Kristiani era modern, yakni:  pertama, pendekatan kristosentris, yang merupakan suatu pendekatan Kristiani yang dibidani antara lain oleh Karl Rahner. Paham ini mengakui keunikan Yesus sebagai penjelmaan Tuhan. Kedua, pendekatan teosentris, yang memandang bahwa Tuhan adalah pusat segala sesuatu dan karenanya semua agama “berjalan” mengelilingi Yesus (Tuhan). Teori ini digagas oleh John Hick, Paul Tillich dan Wilfred Cantwel Smith. Argumentasi ekspressif tentang paradigma ini bisa dilihat pada tesis Hick. Dengan menggunakan analogi astronomi, Hick melakukan revolusi  Kopernikan, dengan menyatakan bahwa Tuhan adalah pusat alam semesta iman manusia, semua agama termasuk Kristen, melayani dan mengelilingi-Nya.[27] Ketiga, pendekatan dialogis, yakni suatu pandangan dan gagasan bahwa agama Kristen harus mengakui agama-agama lain karena perkembangan Kristiani merupakan hasil dialog dan “persentuhan” langsung dengan agama-agama lain. Gagasan ini dikembangkan antara lain oleh Stanley Samartha dan Raimundo Panikkar. [28]

Pandangan positif  yang telah diawali dalam babakan sejarah Konsili Vatikan II tersebut dilanjutkan di abad ke 21. Pandangan positif dimaksud, antara lain ditandai dengan mulai tumbuhnya kesadaran di kalangan tokoh-tokoh Kristen, bahwa sesungguhnya agama merupakan jalan spiritual dan manifestasi relasi manusia dengan Tuhan. Karena itu, agama tidak bisa dipaksakan, bahkan meniscayakan penghormatan dan penghargaan, sehinggga memunculkan berbagai rintisan jalan dialogis terutama antara Kristen-Islam. Knitter misalnya, berpandangan bahwa  tujuan akhir dari agama Kristen bukanlah pengkristenan dunia, namun bagaimana agar manusia mampu menjalin relasi harmonis dengan Tuhan, dan menjadikan agama sebagai sumber etika dan moral universal.

E.  Sikap Keberagamaan dalam Tradisi Islam

Islam, di samping memiliki doktrin-dokrin eksklusif sebagaimana agama Yahudi dan Kristen, juga memiliki dokrin-doktrin inklusif-pluralis, yang menghargai dan mengakui eksistensi dan kebenaran agama lain.Tidak seperti pada kedua agama sebelumnya yang memiliki babakan sejarah yang menandai pergeseran sikap keagamaan yang eksklusif hingga  pluralis, dalam Islam teologi inklusif-pluralis telah diteladankan pada tingkat praksis oleh Rasulullah ketika  menjadi pemimpin politik dan agama di Madinah. Beliau memberikan jaminan perlindungan dan hak yang sama bagi warga negara yang beragama lain sepanjang tidak memusuhi Islam. Komitmen sosio-teologis ini, terangkum dalam Mithaq Madinah, yang tidak saja disusun secara sepihak oleh Rasulullah, tetapi melibatkan elemen-elemen Madinah, sesaat setelah beliau hijrah ke wilayah ini.

Penghargaan atas eksistensi agama lain, juga dilakukan oleh generasi sahabat. Beberapa keberhasilan ekspansi politik, tidak selalu diikuti keberhasilan da’wah secara kuantitatif, karena dalam Islam terdapat prinsip penghormatan terhadap keyakinan agama, yakni tidak ada pemaksaan untuk memeluk Islam.[29] Masuknya Islam ke Sisilia, ke daratan Spanyol hingga ke anak benua India, membuktikan kebenaran tesis tersebut.

Al-Qur’an memberikan apresiasi bahwa masyarakat dunia terdiri dari beragam komunitas yang memiliki orientasi kehidupan masing-masing. Komunitas-komunitas tersebut harus  menerima kenyataan akan keragaman sehingga mampu memberikan toleransi. Dengan perbedaan ditekankan  perlunya masing-masing  untuk saling berlomba dalam menuju kebaikan, karena mereka akan dikumpulkan oleh Allah untuk memperoleh keputusan final. Apresiasi demikian artikulatif terhadap pluralisme, diillustrasikan misalnya dalam al-Qur’an,16: 36, 13: 7, 35: 24 dan 14: 4. Tuhan menghendaki umatnya beragam, karena keragaman merupakan bagian dari sunnat Allah. Hal ini terbukti  dengan diberikannya pilihan-pilihan yang bisa diambil oleh manusia apakah akan mengimani  atau  mengingkari kebenaran Tuhan (al-Qur’an, 18: 29) serta  watak kerahmatan Tuhan yang tidak terbatas (al-Qur’an, 5: 118). Penjelasan yang termuat dalam al-Qur’an, 2: 148 tentang kesempatan bagi setiap umat untuk berlomba-lomba dalam berbuat kebaikan, secara langsung telah memecahkan problema pluralisme agama tersebut.

Fazlur Rahman menunjukkan misintepretasi  yang dilakukan oleh para mufassir klasik  ketika memahami kandungan makna esensial dari al-Qur’an, 2: 62 dan 5: 48. Mayoritas para mufassir  dengan sia-sia berusaha  menolak maksud yang jelas, yang dinyatakan dalam dua ayat  al-Qur’an tersebut, bahwa mereka yang beriman, dari kaum apapun, yang percaya kepada Allah dan hari akhirat serta melakukan kebajikan akan memperoleh keselamatan. Para mufassir itu menyatakan bahwa  yang dimaksud dengan orang-orang Yahudi, Nasrani dan Shabi’in dalam ayat tersebut  adalah mereka yang telah menjadi Muslim.[30]

Rahman menyatakan bahwa penafsiran tersebut jelas keliru  sebab dalam kedua ayat tersebut, orang-orang Muslim adalah  yang pertama disebut di antara empat kelompok orang-orang yang percaya (beriman). Bisa jadi, lanjut Rahman, para mufassir itu beralasan bahwa  yang dimaksud dengan orang Yahudi, Nasrani dan Shabi’in yang disinyalir ayat tersebut adalah orang-orang yang shalih sebelum kedatangan Rasulullah Muhammad. Bahkan, ketika orang-orang Yahudi dan Nasrani menyatakan diri mereka memonopoli keselamatan di akhirat, al-Qur’an menyangkal bahwa yang berserah diri  kepada Allah dan melakukan  kebajikanlah,  yang akan  berhak mendapatkan pahala dari Allah.[31]

Menurut Rahman, logika di balik pengakuan kebaikan universal dan kesempatan yang sama dalam meraih sorga Tuhan bagi agama selain Islam, sepanjang mereka memegang teguh ide keselamatan tersebut, memposisikan umat Islam pada kesejajaran dengan umat lain dalam mencapai kebenaran. Bagi Rahman, kaum Muslim bukanlah satu-satunya dari sekian banyak kompetitor yang berlomba dalam mencapai kebenaran.

Interpretasi senada juga disinyalir Muhammad Asad,[32] dengan menukil kedua ayat tersebut, bahwa untuk semua agama Tuhan telah menyiapkan hukum suci yang berbeda (different divine law) dan jalan yang terbuka (an open road). Pada ayat ini, Asad menafsirkan bahwa secara harfiah, ungkapan shir’ah  berarti jalan ke tempat pengairan. Hal ini digunakan al-Qur’an untuk menunjukkan bahwa sistem hukum dibutuhkan bagi keselamatan masyarakat dan spiritualnya. Istilan minhaj merupakan  jalan terbuka, yang secara abstrak diartikan sebagai jalan hidup. Dalam maknanya, kedua istilah tersebut  lebih terbatas ketimbang istilah din, yang mengandung arti tidak hanya terdiri dari hukum-hukum yang berkaitan dengan  fakta agama,  tetapi juga  dasar tentang kebenaran  spiritual yang tidak berubah, yang menurut al-Qur’an  telah diajarkan oleh setiap Rasulullah, disebarkan dan direkomendasikan kepada umatnya, tentunya dengan keragaman yang sesuai dengan urgensi waktu  dan setiap perkembangan budaya masyarakat.[33]

Salah satu tema terpenting dari doktrin Islam, demikian lanjut Asad, adalah kontinuitas historis yang berkaitan dengan berbagai bentuk dan fase kewahyuan Ilahi. Kontinuitas dimaksud juga menyangkut esensi dari semua ajaran agama yang identik. Dengan kata lain semua agama memproklamirkan kepercayaan yang sama.[34] Boullata,[35] tidak kalah menariknya memberikan komentar tentang hal ini dengan menyatakan bahwa semangat al-Qur’an telah mengisyaratkan bahwa pluralisme mempersilahkan  setiap kelompok untuk berlomba-lomba dalam mencapai kebenaran (fastabiq al-khayra>t). Ungkapan khayra>t yang ditulis dalam bentuk plural ini menandakan bahwa di dunia ini terdapat beragam kebaikan, termasuk di dalamnya  kebaikan atau kebenaran agama, dan untuk mendapatkan kebaikan dan kebenaran itu, setiap kelompok harus berusaha secara wajar dan terhormat.

Sebagai pendukung teologi pluralis, Nurcholis Madjid mengeksplorasi lebih lanjut formulasi Ibnu Taymiyyah tentang gagasan Islam universal. Dengan mengutip al-Qur’an, 3: 83-85, Madjid menyatakan bahwa Islam –atau lebih tepatnya sebagai  istilah dengan makna generiknya– adalah sikap tunduk-patuh dan ta’at pasrah kepada Tuhan yang meliputi seluruh alam semesta. Ajaran yang demikian ini kemudian dibawa oleh para  nabi, yang inti serta pangkalnya adalah iman kepada Tuhan Yang Maha Esa, kendati manifesto sosio-kulturalnya secara historis berbeda-beda. Keimanan ini harus didasarkan pada penolakan secara sadar terhadap sesembahan-sesembahan palsu (pseudo-gods) dalam sistem kepercayaan palsu.[36]

Islam pluralis, dipandang sebagai pengembangan secara liberal dari Islam inklusif, di mana bagi para penganut faham ini semisal Seyyed Hossein Nasr dan Fritjhof Schuon, berpandangan bahwa setiap agama pada dasarnya terbentuk oleh  perumusan iman dan pengalaman iman. Ketika Islam misalnya mengharuskan seseorang memiliki iman terlebih dahulu (tawhid)  baru disusul pengalaman iman (amal shalih), maka dalam perspektif Kristiani seseorang harus lebih dahulu memiliki pengalaman iman baru disusul  perumusan iman-nya.

Adapun tujuan yang ingin dicapai para pendukung teologi pluralis bukanlah keseragaman bentuk agama, karena gagasan pluralisme agama  berdiri di antara pluralitas yang tidak berhubungan, dan kesatuan monolitik. Paralelisme hanya mengekspresikan adanya  fenomena satu Tuhan banyak agama, yang berarti bersikap toleran terhadap adanya jalan lain menuju Tuhan, atau banyak jalan menuju keselamatan. Setiap agama, dalam pandangan pluralis  sesungguhnya merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Demikian  yang dikemukakan oleh  Schuon, seorang sufi dan penggagas filsafat perennial, dengan memetakan  wilayah agama dalam  dataran eksoterik dan esoterik.[37] Dalam level eksoterik satu agama berbeda  dengan agama lain, tetapi dalam dataran  esoterik relatif sama.

 

BIBLIOGRAFI

 

 

Akasheh, Khaled & Riyanto,Armada “Sikap Dialogal Gereja: Komitmennya  Dalam Dialog dengan Islam” dalam Agama-Kekerasan Membongkar Eksklusivisme, ed. Armada Riyanto.Malang: Dioma-STFT Widyasasana, 2000,  8-13.

 

Ali, Mukti. “Pluralisme: Budaya Belajar Memahami Ajaran Agama,” dalam  Ijtihad: Jurnal Wacana Hukum Islam dan Kemanusiaan. Nomor 1 Tahun III/Januari-Juni 2003, 2-15.

Armstrong, Karen.  Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan Yang Dilakukan oleh Orang-orang Yahudi, Kristen dan Islam Selama 4000 Tahun,  ter. Zaimul Am. Bandung : Mizan, 2001.

Asad,  Muhammad. The Message of the Quran. Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980.

Boullata, Issa J. “Fa-stabiqu al-Khayrat: A Quranic Principle of Interfaith”, dalam Christian-Muslim Encounters, ed.Yvonne Haddad dan Wadi Z. Haddad. Gainesville:University of Florida Press, 1995, 43-53.

Coward,  Harold, Pluralisme Tantangan Bagi Agama-agama. Jakarta: Kanisius, 1989.

Fannani, Muhyar. “Mewujudkan Dunia Damai: Studi atas Sejarah Ide Pluralisme Agama dan Nasionalisme di Barat” dalam Ijtihad Jurnal Wacana Hukum Islam dan Kemanusiaan. Salatiga: Jurusan Syariah dan P3M STAIN Salatiga,2003.

Hadiwijono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Jakarta: Kanisius, 1980.

Haryatmoko, Pluralisme Agama dalam Perspektif Filsafat, Diktat Kuliah Filsafat Ilmu. Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1999.

Hick, John. Problems of Religious Pluralism. London: The Macmillan Press LTD, 1988.

Knitter, Paul F. No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. Maryknoll: Orbis Books, 1985.

Koentowibisono, Diktat Kuliah Filsafat Ilmu .Program Doktor Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2003.

Kung, Hans. “Sebuah Model Dialog Kisten-Islam” dalam Paramadina: Jurnal Pemikiran Islam. Volume 1 Nomor 1, Juli-Desember,1998, 9-32.

Madjid, Nurcholis “Dialog Agama-agama dalam Perspektif Universalisme Islam,” dalam Passing Over: Melintas Batas Agama, ed. Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999, 5-20.

Mudzhar, M. Atho’. Pluralisme, Pandangan Ideologis dan Konflik Sosial Bernuansa Agama,” dalam Konflik Etnoreligius Indonesia Kontemporer, ed. Moh. Soleh Isre (Jakarta: Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan Puslitbang Kehidupan Beragama Bagian Proyek Peningkatan Pengkajian Kerukunan Hidup Umat Beragama Depag RI, 2003), 1-17.

Noer, Kautsar Azhari. “Pluralisme dan Pendidikan di Indonesia: Menggugat Ketidakberdayaan Sistem Pendidikan Agama” dalam Th. Sumartana, dkk., Pluralisme, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia. Yogyakarta: Institut Dian/Interfidei, 2001.

Panikkar, Raimundo. Dialog Intra Religius .Yogyakarta: Kanisius, 1999.

Rachman, Budhy Munawar. Islam Pluralis:  Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Jakarta: Paramadina, 2001.

Rahman, Fazlur. Major Themes of the Quran . Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980.

Ritzer George – Goodman, Douglas J., Teori Sosiologi Modern.  Jakarta: Kencana, 2004.

Schuon, Fritjof. The Transcendent Unity of Religions. Illinois: The Theosophical Publishing House, 1993.

Shihab, Alwi. Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama .Bandung: Mizan, 1997.

Solomon, Robert C. dan  Higgins, Kathleen M. Sari Sejarah Filsafat, ter. Saut Pasaribu. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 2002.

---

[1] Artikel ini pernah dimuat dalam  ”Ulul Albab”Jurnal Studi Islam-UIN Maliki Malang, Edisi Vol. 8, No. 1 tahun 2007.

[2] Penulis kini adalah Dosen Pascasarjana dan Pembantu Dekan Bidang Akademik Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang

[3] Ibid., 48.

[4] Koentowibisono, Diktat Kuliah Filsafat Ilmu (Program Doktor Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2003).

[5] Muhyar Fannani, “Mewujudkan Dunia Damai: Studi atas Sejarah Ide Pluralisme Agama dan Nasionalisme di Barat” dalam Ijtihad Jurnal Wacana Hukum Islam dan Kemanusiaan (Salatiga: Jurusan Syariah dan P3M STAIN Salatiga,2003),19.

[6] Ibid.

[7] Karen Armstrong, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan Yang Dilakukan oleh Orang-orang Yahudi, Kristen dan Islam Selama 4000 Tahun, ter. Zaimul Am. (Bandung : Mizan, 2001), 27.

[8] Pemikiran para filosuf tersebut, secara lengkap dapat dilihat misalnya pada Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2 (Jakarta: Kanisius, 1980), 36.

[9] Ibid.

[10] Haryatmoko, Pluralisme Agama dalam Perspektif Filsafat, Diktat Kuliah Filsafat Ilmu (Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1999).

[11] Fannani, “Mewujudkan Dunia Damai,” 23.

[12] Robert C. Solomon dan  Kathleen M. Higgins, Sari Sejarah Filsafat, ter. Saut Pasaribu (Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 2002), 370. Lihat pula Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2 (Jakarta: Kanisius, 1980), 40.

[13] George Ritzer-Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern (Jakarta: Kencana, 2004), 153.

[14] M. Atho’ Mudzhar, “Pluralisme, Pandangan Ideologis dan Konflik Sosial Bernuansa Agama,” dalam Konflik Etnoreligius Indonesia Kontemporer, ed. Moh. Soleh Isre (Jakarta: Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan Puslitbang Kehidupan Beragama Bagian Proyek Peningkatan Pengkajian Kerukunan Hidup Umat Beragama Depag RI, 2003), 1-17.

[15] Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung: Mizan, 1997), 41.

[16] Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis:  Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina, 2001), 31.

[17] Harold Coward, Pluralisme Tantangan Bagi Agama-agama (Jakarta: Kanisius, 1989), 15.

[18] Ibid., 17.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Ibid, 23.

[22] John Hick, Problems of Religious Pluralism (London: The Macmillan Press LTD, 1988), 12.

[23] Khaled Akasheh&Armada Riyanto, “Sikap Dialogal Gereja: Komitmennya  Dalam Dialog dengan Islam” dalam Agama-Kekerasan Membongkar Eksklusivisme, ed. Armada Riyanto (Malang: Dioma-STFT Widyasasana, 2000),  8-13.

[24] Hans Kung, “Sebuah Model Dialog Kristen-Islam” dalam Paramadina: Jurnal Pemikiran Islam. Volume 1 Nomor 1, Juli-Desember (1998), 9-32.

[25] Ibid.

[26] Paul F. Knitter, No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll: Orbis Books, 1985), 75-77.

[27]Coward, Pluralisme Agama,59.

[28] Gagasan Panikkar tentang perlunya memahami agama-agama lain,  tidak hanya dimaknai sebagai pemahaman dalam tingkat pengetahuan, tetapi lebih jauh lagi dalam pengalaman iman dan ruhani. Lihat Raimundo Panikkar, Dialog Intra Religius (Yogyakarta: Kanisius, 1999).

[29] Al-Qur’an 2: 256.

[30] Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), 16.

[31] Ibid., 168.

[32] Muhammad Asad,  The Message of the Quran (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980), 167.

[33] Mukti Ali. “Pluralisme: Budaya Belajar Memahami Ajaran Agama,” dalam  Ijtihad: Jurnal Wacana Hukum Islam dan Kemanusiaan. Nomor 1 Tahun III/Januari-Juni 2003, 2-15.

[34]Asad. The Message,168.

[35] Issa J. Boullata, “Fa-stabiqu al-Khayrat: A Quranic Principle of Interfaith”, dalam Christian-Muslim Encounters, ed.Yvonne Haddad dan Wadi Z. Haddad (Gainesville:University of Florida Press, 1995), 43-53.

[36]Nurcholis Madjid, “Dialog Agama-agama dalam Perspektif Universalisme Islam,” dalam Passing Over: Melintas Batas Agama, ed. Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1999), 5-20.

[37]Fritjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (Illinois: The Theosophical Publishing House, 1993), 33.

---

[1] Budy Munawar Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina, 2001), 31.

[2] Ibid.