FUNDAMENTALISME SEBAGAI  FENOMENA KEAGAMAAN[1]
Oleh : Umi Sumbulah[2]

ABSTRAK

Fundamentalisme yang muncul dalam tradisi agama apapun, sesungguhnya bukanlah fenomena monolitik.  Kemunculannya, bisa karena murni pemahaman agama yang diyakini oleh sekelompok penganut agama terhadap doktrin teks-teks suci, namun juga bisa muncul sebagai reaksi terhadap opressi sosial, politik dan bahkan  budaya, yang mengalienasi nilai-nilai  spiritualitas agama dan bahkan mencerabut nilai-nilai agama dari kancah kehidupan modern dengan setumpuk isme yang occident sentris. Pendekatan subyektivis dan obyektivis untuk melihat konstruk yang membentuk dan memahami realitas fundamentalisme keagamaan juga digunakan di dalamnya.

Pendekatan subyektivis berpandangan bahwa munculnya fundamentalisme keagamaan dipengaruhi oleh sejumlah faktor lain di luar otoritas tekstual kitab suci yang diyakininya,  menyangkut stock of knowledge baik berupa pengalaman, imajinasi, gagasan, interaksi dan seluruh archetype hidupnya. Sementara pendekatan obyektivis berpandangan bahwa fundamentalisme sebagai sebuah fenomena keagamaan dalam konteks Islam, muncul karena pemahaman sekelompok umat bahwa Islam mencakup seluruh aspek (Islam syumul), yang harus dilaksanakan secara kaffah dalam segala ranah dan ruang kehidupan. Bagi kelompok ini, agama tidak hanya menyangkut ritualitas seperti shalat, puasa dan sebagainya, namun juga mencakup masalah sosial, budaya, ekonomi  dan bahkan politik. Oleh karena itu, terwujudkannya lembaga /institusi sosial yang mampu menjamin terlaksanakannya syari’at Islam menjadi wajib diupayakan adanya.

Salah satu doktrin terpenting yang memunculkan fundamentalisme sebagai sebuah fenomena keagamaan adalah jihad  yang seringkali disalahpahami,   sehingga menimbulkan labelling pejoratif, karena jihad identik dengan kekerasan dan  terorisme, kendati al-Banna –sebagai penggagas dan pendiri Ikhwanul Muslimin yang belakangan menjadi prototype gerakan fundamentalisme di hampir seluruh dunia Islam– misalnya memahami doktrin jihad dalam dua dimensi, yakni dalam nuansa revolusioner dan dalam nuansa apologetik, serta mengkritik pandangan yang mengartikan jihad sebatas sebagai perjuangan spiritual ansich. Teks yang oleh kelompok fundamentalisme keagamaan ditempatkan pada posisi sentral, diklaim mampu menjawab segala problematika kehidupan, karena di samping syumul, teks juga telah self evident dan tidak membutuhkan penafsiran dengan pendekatan apapun. Hal ini mengakibatkan kelompok ini memiliki budaya diam dan tidak kritis. Bahkan pembelaannya terhadap teks  terlihat emosional dan reaksioner terutama ketika teks yang diagungkan tersebut dipahami secara berbeda oleh kelompok lain.

 

 

A. Pendahuluan

Fenomena fundamentalisme yang tidak hanya dipahami sebagai sebuah gejala agama, sosial, budaya dan bahkan politik ini, juga dapat dilihat dalam perspektif kelompok fundamentalisme dalam Islam. [3] Istilah fundamentalisme Islam, kendati populer di barat menyusul pecahnya revolusi Islam di Iran tahun 1978-1979, yang membuktikan kemenangan sejarah kaum militan Islam atas rezim sekuler, namun istilah ini seringkali digunakan untuk menggeneralisasi  beragam gerakan Islam yang muncul dalam satu tarikan nafas kebangkitan Islam (Islamic revival).

Bagi kelompok ini, dengan memperhatikan beberapa agenda dan aktivitasnya, setidaknya ada beberapa hal menarik yang perlu dicermati ulang: pertama, ideologi gerakan yang direfleksikan dengan jihad untuk membela agama dan mempertahankan keyakinan agama dengan militansi yang kuat. Kedua, kelompok ini meniscayakan relasi harmonis antara agama dan negara, dengan mengusung formalisasi syariat Islam, isu negara Islam, mempertanyakan  konsep dan gerakan gender serta simbol-simbol keagamaan lainnya. Ketiga, Pandangan yang stigmatis terhadap barat, terutama Amerika yang tidak hanya dianggap sebagai monster imperialis tetapi juga sebagai the great satan. Keempat,  mendeklarasikan perang terhadap paham sekuler dan setumpuk isme berbau barat.[4]

Kelompok fundamentalisme keagamaan yang berkeyakinan bahwa Islam mencakup segaka aspek dan ruang kehidupan (syumul) ini, berupaya bagaimana agar Islam diwujudkan dalam kehidupan, yang karenanya menuntut struktur dan piranti kekuasaan yang menjamin terlaksananya Syariat Islam tersebut.

B. Akar Historis dan Survey Doktrinal Fundamentalisme  Keagamaan

Secara terminologis,  fundamentalisme diidentikkan sebagai kelompok Islam tradisionalis, yang secara historis juga disebut sebagai kelompok konservatif, merupakan sebutan lain kelompok revivalis yang muncul pada abad 18 dan 19 di Arab, India dan Afrika.[5] Gerakan ini pada umumnya muncul secara orisinal dari dunia Islam, bukan merupakan reaksi  terhadap barat, kendati dalam gejala serupa  ada yang menunjukkan bahwa kasus revivalisme Islam menemukan momentum tepat sebagai respon terhadap merosotnya  nilai-nilai agama akibat kultur yang baratsentris.

Secara umum, karakteristik gerakan revivalisme ini adalah : pertama, memiliki keprihatinan yang mendalam terhadap degenerasi sosio-moral umat Islam; kedua, menghimbau umat Islam untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadits serta menghilangkan praktik-praktik takhayul, bid’ah dan khurafat; ketiga, menghimbau umat Islam agar membuang sikap fatalisme; keempat, menghimbau umat Islam untuk melaksanakan pembaharuan, lewat jihad jika diperlukan.

Gerakan revivalisme ini, pada tahap berikutnya dasar-dasarnya digunakan oleh modernisme klasik yang kemudian direspon oleh gerakan neo-revivalisme. Namun karena sifatnya yang reaksioner, ingin membedakan Islam dengan barat, maka  gerakan kelompok ini cenderung eksklusif, apologetik dan tidak otentik.[6]

PJ. Vatikiotis[7], memberikan illustrasi menarik tentang gejala revivalisme di dunia Islam (kasus di negara-negara Fertile Crescent: Iraq, Lebanon dan Syiria), yang kemunculannya tidak saja berangkat dari faktor internal umat Islam sendiri, tetapi lebih disebabkan oleh faktor-faktor eksternal Islam. Adanya realitas yang paradoksal antara kenyataan masyarakat yang berbasis pada etik Islam dengan elit penguasa yang menerapkan modernitas. Para penguasa terkesan  memaksakan bagaimana agar modernitas sebagai sitem politik yang dipilih itu, diberikan legitimasi teologi (dengan bahasa-bahasa agama) agar dapat diterima masyarakat. Memperkuat tesis di atas, point-point di bawah ini adalah beberapa acuan pemahaman tentang revivalime islam, berikut :

Pertama, Realitas politik. Mewujudkan revivalisme Islam tanpa memperkuat bangunan teologi, hanya akan menghasilkan tradisi yang anakronistik. Hal ini bisa dilihat tidak adanya bukti historis  kesuksesan revivalisme Islam, yang kendati para penguasa yang memilih Islam sebagai sistem negara (seperti kasus Iran di bawah Ayatullah Khomeini, Pakistan di tangan Ziaul Haq dan Libya di bawah kepemimpinan Muamar Ghadafi), namun dalam realitasnya mereka meletakkan Islam sebagai simbol, dan dalam praktik  pemerintahan dan urusan publik masih saja berpola modernitas yang (dinilai) sebagai produk non-Islam.

Kedua, kekuatan militer. Modernitas yang dibangun dengan kekuatan militer yang sangat sekuleristik (sebagaimana kasus Napoleon di Mesir misalnya), memicu protes dan reaksi kelompok Islam fanatik. Hal ini dapat disaksikan munculnya kelompok radikalisme Islam Syiah di Iran ( revolusi Iran 1979) dan  konservatisme Islam Sunni di Mesir (munculnya Ikhwanul Mulimin tahun 1928) dan beberapa negra Islam lainnya semisal Pakistan.

Ketiga, Kembali kepada agama. Dengan adanya kekeringan spiritual yang ada pada barat-liberal dan marxis, didukung dengan  beberapa negara muslim yang telah memiliki kemapanan ekonomi yang menopang kekuatan politik, semakin menjadi harapan kelompok revivalis bahwa agama dan identitas tradisional akan dominan di  masa mendatang (al-Islam ya’lu wala yu’la ‘alaihi) di tengah hiruk-pikuk modernitas.

Dalam konteks ini, fundamentalisme yang oleh Azyumardi azra[8] diklaim sebagai bentuk ekstrim dari gejala revivalisme, dalam perjalanannya seringkali menimbulkan kesulitan untuk dibedakan. Bahkan generalisasi yang distortif dan simplifikatif sering terjadi, baik oleh ilmuan barat mupun umat Islam sendiri. Fundamentalisme sebagai bentuk ekstrim dari gejala revivalisme, tidak hanya meningkat intensifikasi keislamannya yang lebih berorientasi ke dalam sebagaima  ditemukan dalam gejala revivalisme yang lebih bersifat individual, tetapi juga berorientasi ke luar yang dengan demikian diarahkan sebagai gerakan yang bersifat komunal dan massif. Oleh karena itu, gejala revivalisme terindikasikan tidak hanya dalam peningkatan gejala esoterisme Islam, namun lebih menunjukkan aspek eksoterisme yang dengan demikian sangat menekankan  pada aspek kebolehan dan ketidakbolehan berdasarkan batas-batas fiqih secara rigid.

Slogan-slogan yang dikembangkan oleh kelompok ini di antaranya bahwa al-Qur’an adalah kalam Ilahi yang harus dipahami secara literal; dan al-Qur’an dan al-hadits telah menyediakan seperangkat aturan dan doktrin halal-haram lainnya bagi perilaku individu maupun masyarakat; dan bahwa Islam –tidak sebagaimana agama Kristen yang menyerahkan urusan Tuhan kepada Tuhan dan urusan kaisar kepada kaisar–  mencakup seluruh aspek kehidupan manusia (Islam syumul). Kesyumulan Islan inilah yang harus dilaksanakan secara kaffah dalam seluruh aspek kehidupan. Karena inti agama bagi kelompok ini adalah apa yang harus diaplikasikan secara nyata melalui seluruh aspek kehidupan, tidak hanya menyangkut ritualitas seperti shalat, puasa dan sebagainya, namun juga mencakup masalah sosial, budaya, ekonomi  dan bahkan politik. Oleh karena itu, terwujudkannya lembaga /institusi sosial yang mampu menjamin terlaksanakannya syari’at Islam menjadi wajib diupayakan adanya.

Yusuf Qardhawi,[9] memberikan illustrasi menarik dengan mengutip al-Banna tentang ke-syumul-an Islam. Bagi al-Banna, Islam mencakup semua aspek kehidupan yang terangkum dalam 9 point, yakni: aspek politik, moralitas, kultural dan ilmiah, undang-undang dan peradilan, ekonomi, perjuangan dan dakwah serta aqidah dan ibadah.

Untuk memperjuangkan dan mewujudkan komprehensivitas Islam di atas, terdapat 10 prinsip yang harus dipegang teguh oleh anggota Ikhwanul Muslimin, yakni: faham, ikhlas, amal, jihad, pengorbanan, taat, teguh pendirian, bersih, ukhuwah dan terpercaya.[10]

Dalam konteks tulisan ini, hanya akan dimajukan makna jihad sebagai salah satu doktrin terpenting dan bahkan seringkali disalahpahami  oleh para ahli dan kalangan ilmuan  barat, sehingga menimbulkan labelling pejoratif, karena jihad identik dengan kekerasan dan  terorisme.

Azyumardi Azra,[11] mennyitir tulisan Rudolph Peter yang mengutip tesis al-Banna tentang jihad, dimana al-Banna membagi kategorisasi jihad pada dua tataran, yakni: pertama, jihad yang bernuansa revolusioner sebagai metode yang absah untuk  mencapai cita-cita Islam; kedua, jihad yang secara apologetik bertujuan untuk membuktikan bahwa Islam bukanlah agama kekerasan dan perang.

Al-Banna memberikan kritik terhadap pandangan yang mengartikan jihad sebagai perjuangan spiritual, yakni bahwa perjuangan melawan hawa nafsu lebih utama dibandingkan dengan perjuangan melawan musuh-musuh Islam. Menurut al-Banna, pemaknaan jihad yang demikian tidak saja didasarkan pada hadis yang tidak otentik, namun oleh para musuh Islam lebih dimaksudkan untuk memperlemah daya dan semangat kaum muslimin dari berjuang melawan penjajahan.

Sayyid Quthb,[12] memberikan makna jihad lebih bernuansa politis, yakni sebagai  upaya membangkitkan kejayaan Islam vis a vis hegemoni barat. Bagi Quthb, jihad yang lebih bernuansa politis ketimbang legalistik ini merupakan kelanjutan dari “politik” Tuhan, yakni sebuah perjuangan politik revolusioner yang dirancang untuk melucuti musuh-musuh Islam, sehingga memungkinkan kaum muslimin menerapkan syariat Islam yang selama ini   diabaikan dan ditindas oleh “kuku-kuku” imperialis serta rezim-rezim opresif di dunia muslim.

Mengingat pola perjuangan Ikhwanul Muslimin yang berpegang pada 10 prinsip di atas, agaknya pada awalnya gerakan ini menghindari upaya kekerasan. Namun demikian, tampaknya pergeseran makna jihad pada gerakan ini juga terjadi. Karena itu, gerakan fundamentalisme kotemporer yang memperjuangkan cita-cita yang sama, melalui garis kultural maupun strukktural, dengan cara damai maupun kekerasan, menemukan rujukan historisnya, kendati dengan intensitas yang berbeda, terlebih ketika  Ikhwanul Muslimin menyatakan bertanggung jawab atas terbunuhnya presiden Mesir, Anwar Sadat dan berbagai aksi kekerasan yang berbuntut pada dibekukannya organisasi tersebut di seantero Mesir.

Menyimak pemahaman dan intensifikasi keagamaan kaum fundamentalisme di atas, agaknya tetap perlu dimajukan karakteristik umum yang secara pejoratif menempel pada kelompok ini, mengutip Azra adalah : pertama, oppositionalism (paham perlawanan). Gejala fundamentalime dalam agama apapun selalu menunjukkan sikap perlawanan  terhadap semua sistem yang dianggap dapat mengancam eksistensi agama, baik dalam bentuk modernitas atau modernisme, sekuralisasi dan bahkan semua tata nilai  dan semua paham yang diklaim sebagai produk dan  bercitarasa occident.

Kasus  pemboikotan terhadap semua produk Amerika yang dilakukan oleh berbagai aktivis fundamentalisme Islam beberapa waktu lalu di Indonesia mulai dari KISDI, KAMMI, FPI dan lain-lain merupakan efek samping dari ditolaknya semua nilai yang baratsentris tersebut dan terutama yang USA minded, karena diklaim sebagai skenario dan kontributor terbesar dengan kolaborasi Zionis Yahudi yang berupaya meluluhlantakkan Islam dan kaum muslimin di belahan dunia.

Kedua, penolakan terhadap hermeneutika. Sikap ini ditunjukkan sebagai bentuk penolakan terhadap sikap kritis terhadap teks suci berikut interpretasi secara rasionalistik terhadapnya, serta menolak  pemahaman teks keagamaan yang bercorak kontekstual dan historis. Bagi kelompok ini, teks telah self evident dan karenanya tidak membutuhkan penafsiran manusia dengan pendekatan apapun.

Ketiga, penolakan terhadap pluralisme dan relativisme. Oleh karena itu, kelompok ini sangat reaksioner terhadap orang/kelompok yang memiliki pandangan yang berbeda.  Hal ini misalnya dapat dilihat pada beberapa kasus somasi MMI terhadap tayangan televisi. Yang paling menarik adalah somasi  departemen data dan informasi MMI terhadap Direktur SCTV dan  RCTI yang menayangkan iklan “Islam Warna Warni” pada bulan Agustus  2002. Bagi kelompok fundamentalisme, iklan tersebut sangat menyesatkan umat Islam dan memberikan citra buruk bagi Islam, yang seolah-olah Islam itu bermacam-macam, sehingga akan memunculkan opini pluralisme agama yang meyakini bahwa semua agama baik dan benar, yang dihujjahkan pada tekstualitas QS. 3:19.[13] Somasi ini kemudian menyulut kontroversi berkepanjangan yang berbuntut pada skorsing/penghentian iklan sebelum kontrak selesai, kendati tanggapan balik disampaikan oleh KIUK dan 26 Organisasi massa lainnya. Demikian juga somasi yang dilakukan terhadap tayangan iklan kondom di TPI dan Lativi September 2002 .[14]

Keempat, penolakan terhadap perkembangan historis dan sosiologis. Kelompok ini seringkali mendistorsi sejarah dan realitas sosiologis, karena dihegemoni oleh romantisme kendati cita ideal Islam sebagaimana ditemukan di era Rasulullah dan generasi salaf al-shalih kemungkian kecil (untuk tidak mengatakan mustahil)  terwujudkan.

C.  Kecenderungan Praktik Keagamaan Kelompok Fundamentalis

Senafas dengan karakteristiknya secara umum yang ortodoks, intoleran dan anti-interpretasi, maka  mengakibatkan produksi pengetahuan di kalangan kelompok ini cenderung repetitif atas sejumlah ortodoksi Islam,  tanpa kreasi dan inovasi yang substantif. Oleh karena itu kelompok ini lebih cenderung mengedepankan ideologi yang apologetis daripada discourse ketika berdialog dengan pihak lain. Akibatnya banyak stigmatisasi bahwa fundamentalisme terwacanakan oleh publik sebagai ekspresi keberagamaan yang patologis.

Kelompok fundamentalisme yang sesungguhnya tidak monolitik, memiliki beberapa kecenderungan, yakni kelompok fundamentalisme yang berupaya menampilkan Islam ramah dan kelompok yang menampilkan Islam keras. Munculnya fenomena  gerakan yang berorientasi pada penegakan dan pengamalan Islam yang murni dan otentik sebagaimana dilakukan Rasulullah dan para sahabatnya ini,  memiliki keyakian kuat bahwa penegakan agama Allah harus dilakukan dengan cara damai. Oleh karena itu, kelompok ini menempuh pola perjuangan kultural dengan membangun dan mendakwahkan aqidah dan akhlak Islam, yang disandarkan pada tekstualitas al-Qur’an dan al-Hadits. Maraknya kelompok pengajian/dzikir/halaqah dan sebagainya, merupakan aksentuasi fundamentalisme kelompok ini. Pemakaian simbol-simbol keagamaan yang didasarkan pada kehidupan nabi dan salaf al-shalihin seperti memanjangkan janggut, bercelana panjang di atas mata kaki, memakai sorban bagi laki-laki, serta jubah panjang, cadar dan kaos kaki dan atau tangan bagi perempuan, adalah di antara  kecenderungan simbolis-formalistis kaum fundamentalisme kontemporer dengan semangat ideologis yang kuat dan bertujuan agar mudah dibedakan dari kelompok Islam lainnya. Oleh karena itu, dari sisi ini saja kelompok fundamentalisme ini terkesan eksklusif.

Sementara bagi kelompok fundamentalisme yang menampilkan Islam sebagai agama keras dapat dilihat pada kecenderungan keagamaan kelompok semisal MMI, KISDI, FPI, kelompok Imam Samudra dan sebagainya yang kendati melakukan pola perjuangan kultural sebagaimana dilakukan kelompok pertama, namun lebih terlihat perjuangan strukturalnya, demi menegakkan Syariat Islam, yang dalam konteks ini, mendasarkan kepada apa yang dalam bahasa Arkoun, bahwa sejarah (yakni masa pemerintahan zaman Rasulullah) telah menjadi ideologi legitimasi.[15]

Perjuangan kultural dilakukan oleh kelompk ini dengan membuka ruang diskursus dan sangat reaktif terhadap kelompok yang diklaim sebagai liberal dan bernaung dibawah JIL (Jaringan “Iblis” (bukan Islam) Liberal), reaktif terhadap tulisan-tulisan di berbagai media, baik Republika seperti kasus tulisan Sukidi yang bertitel “Dialog Islam-Barat untuk Perdamaian Dunia”, maupun tulisan Zuhairi Misrawi “Sekali Lagi, Dekonstruksi Syariat Islam”, yang menurut kelompok fundamentalisme artikel tersebut sangat menyesatkan.  Di samping itu kolom minggu KIUK dalam harian Jawa Pos juga tidak luput dari serangan keras kelompok ini, dan bahkan menuduh Ulil Abshar Abdalla  dan kawan-kawan yang tergabung dalam JIL sebagai keluar dari Islam dan sebagainya.[16]

Sementara  perjuangan dengan kekerasan dapat ditemukan misalnya, ketika kelompok ini melihat realitas sosial yang penuh dengan aroma kemaksiatan, dengan mengacu kepada kewajiban amar ma’ruf nahi munkar, yang didasarkan kepada tekstualitas hadis: man raa minkum munkaran…., kelompok ini tidak jarang melakukan pemberantasan terhadap segala sesuatu yang berbau ma’ashi, dzunub,munkarat, fahsya’, nifaq, muharromat dan sebagainya. Misalnya eksploitasi seksual dalam berbagai media, perzinaan, perjudian, minum-minuman keras, dan seabrek kehidupan “dugem” yang harus diberantas.

Di antara kelompok fundamentalisme, sebenarnya ada yang ingin bermetamorfosis dengan menampilkan Islam damai. Namun Islam damai yang diinginkan kelompok pertama ini, hanyalah sekedar berbeda dari Islam radikal dan teroris, yang dianggap sebagai citra buruk. Kelompok Islam damai ini, ditengarai sebenarnya adalah mereka yang mencuri wacana, dan tiba-tiba menyuguhkan agama damai sebagai reaksi kegagalan  Islam radikal yang ingin ditampilkannya. Di tangan kelompok ini pulalah, Islam tampil tanpa konsep dan orientasi yang jelas, sehingga banyak pihak yang menyebutnya sebagai kelatahan dan ikut-ikutan semata, untuk menghindari persoalan-persoalan serta dekonstruksi-dekonstruksi penafsiran keagamaan.[17]

Kelompok kedua, adalah kelompok fundamentalisme yang di samping berprinsip asal tidak radikal, mereka juga memahami pluralisme sebagai sekedar sikap kolektif  perlunya hidup berdampingan dengan komunitas agama lain tanpa diperjelas persoalan-persoalannya. Kelompok ini menawarkan netralitas nilai, namun sesungguhnya mereka masih berpihak pada  mereka yang dominan dan mayoritas, tatanan yang kuat dan mapan, serta kelompok-kelompok borjuis yang menindas.[18]

Kelompok ketiga, adalah mereka yang secara sadar menggagas agama damai karena pembacaan kritisnya atas Islam, kitab suci, Nabi Muhammad dan sendi-sendi Islam lainnya yang bisa ditemukan dalam damai yang berkeadilan. Oleh karena itu, kelompok ini menggagas agama damai dalam klausul tatanan yang berkeadilan plus pluralisme pembebasan.[19]

D. Memahami Konstruk Epistemologis  Fundamentalisme Kegamaan

Fundamentalisme agama dalam konteks tulisan ini, meminjam teori  yang dimajukan Ahmad Jainuri dkk, agaknya dapat dilihat dengan dua pendekatan, yakni pendekatan obyektivis dan pendekatan subyektivis[20], yang tidak harus dipisahkan secara rigid. Bagi penganjur obyektivis, berpandangan bahwa fundamentalisme  agama lahir karena proses internalisasi ajaran agama yang memuat doktrin  atau dogma-dogma normatif yang berwatak radikal. Di antara doktrin agama yang kemudian dipahami secara tekstual dan karenanya melahirkan sikap radikal adalah  jihad, sebagaimana telah penulis bahas sebelumnya.

Dengan demikian, ia merupakan produk dari sistem keyakinan seseorang yang diperoleh dari sumber ajaran agama yang radikal. Oleh karena itu, kendati diakui bahwa radikalisasi di Gaza dan di Kashmir misalnya dipicu oleh faktor ekonomi-politik, namun bagi kelompok ini analisis tersebut diangap lemah karena hal ini dipicu sepenuhnya oleh produk dari dogma agama.[21] Hal ini misalnya dapat dilihat dalam kasus kuatnya motivasi ideologis Jamaat Islam di Afghanistan dan Mindanao, yang membagi agama dalam dua wilayah, yakni wilayah ajaran dan  teknik perang. Oleh karena itu, latihan militer selalu dipandang sebagai  hasil dan produk dari ajaran agama.[22]

Mengacu pada pendekatan obyektivis di atas, agaknya fundmentalisme agama yang dilakukan guna menata sistem nilai hidup Islami di atas, dapat dipahami dari sistem nilai keyakinan agama macam apakah yang diyakini dan diinternaslisasi oleh kelompok denominasi keagamaan tertentu yang melakukan kekerasan, penentangan dan perlawaan terhadap “pihak lain” yang dianggap sekuler. Ini karena nilai-nilai sekuler akan dapat mengancam tatanan suci dan menjadi “noda” bagi sistem sosial yang dibangun berdasarkan ketentuan normativitas agama. Dalam konteks ini, penjelasan al-Na’im sebagaimana dikutip Ulil Abshar Abdalla, bahwa apa yang disebut dengan Islam tergantung pada apa yang dipahami oleh muslim tentang Islam itu sendiri menemukan relevansinya.[23] Demikianlah apa yang dipahami dan diyakini kaum fundamentalis sebagai Islam.

Pendekatan obyektivis ini, di samping memiliki kelebihan pada ditemukannya teks-teks suci yang  secara literal mendukung radikalisme, namun di sisi lain juga terdapat anomali dan paradoksal yang juga bisa ditemukan baik dalam teks suci sendiri yang mengisyaratkan keharusan menampilkan Islam yang ramah (rahmatan li ‘al-alamin), maupun dalam beberapa orientasi ideologis gerakan fundamentalisme semisal Ihwanul Muslimin dan Jamaat Islami di Pakistan, yang kendati dalam batas-batas tertentu  memiliki kesamaan militansi, namun gerakannya tidak selalu sama. Ada kelompok fundamentalisme yang menekankan pola perjuangan kultural sebagaimana dilakukan IM era al-Banna dan JI di Pakistan era Mawdudi, maupun kelompok fundamentalis yang lebih menekankan pada pola perjuangan struktural, yang identik dengan kekerasan dan radikalisme. Dengan demikian pendekatan obyektivis yang memandang bahwa fundamentalisme merupakan produk dari doktrin agama ansich tidak sepenuhnya didukung oleh bukti empiris dan historis lainnya.

Bagi kelompok ini, agaknya teks ditempatkan pada posisi sentral yag senantiasa menjadi rujukan utama bagi perilaku keagamaan, bahkan sebagai hakim bagi problematika yang dihadapi. Teks dianggap memiliki otoritas untuk mengadili realitas kehidupan. Oleh karena itu, tidak jarang ekstrimisme, fanatisme dan radikalisme, seringkali dituduhkan berawal dari pemahaman teks-teks suci yang  bersifat simbolik-formalistik ini.

Dalam konteks di atas, teks  akan membentuk pola pikir kelompok fundamentalisme menjadi kelompok yang memiliki budaya diam (silence cultural), tidak kritis dan bahkan pembelaannya terhadap teks sangat terlihat demikian emosional dan reaksioner ketika teks (yang diagungkan itu) dipahami secara berbeda oleh kelompok muslim lainnya.

Sementara bagi kelompok subyektivis, berpandangan bahwa  individu bukanlah obyek yang dapat dipengaruhi doktrin agama sebagaimana kelompok obyektivis, tetapi sebagai subyek yang selalu aktif berdialektika  dengan realitas di luar dirinya. Oleh karena itu stock of knowledge baik berupa pengalaman, imajinasi, gagasan, interaksi dan seluruh archetype hidupnya selalu mempengaruhi cara pandang dan pemahamann seseorang terhadap teks suci yang diyakininya. [24]Dengan perspektif subyektivs ini, memungkinkan kita memahami bagaimana  kaum fundamentalisme agama  mengartikulasikan gerakannya, yang tidak saja dipengaruhi oleh doktrin agama namun juga ditentukan oleh sejumlah faktor lain di luar otoritas tekstual kitab suci yang diyakininya. Dengan demikian, perspektif subyektivis memandang bahwa fundamentalisme tidak saja lahir dari rahim kesadaran beragama (religious consciousness), namun juga berkaitan erat dengan ketidakpuasan sosial, dan perubahan budaya.[25]

Berangkat dari kerangka fikir dan keyakinan seseorang terhadap agama yang salah satunya kemudian menimbulkan fundamentalisme, terdapat dua tipologi keberagamaan, yakni : pertama, kelompok yang memandang agama sebagai instrumen untuk menjaga eksistensi kemanusiaan dan mencapai kebahagiaan manusia. Kedua, kelompok yang memandang bahwa agama sebagai  tujuan dan karenanya manusia hidup untuk agama. Kelompok kedua ini agaknya patut dilekatkan pada kelompok Islam fundamentalis.

Kelompok Islam yang menjadikan agama sebagai instrumen untuk mencapai kebahagiaan, akan melahirkan sebuah pandangan bahwa  agama meletakkan persoalan kemanusiaan pada posisi tinggi dan karenanya agama hadir sebagai  “pelayan” bagi kemanusiaan. Oleh karena itu, setiap perbuatan yang menghinakan dan menghancurluluhkan nilai-nilai maupun eksistensi kemanusiaan, sama artinya dengan menghina agama itu sendiri.

Sementara bagi kelompok fundamentalis yang memandang agama sebagai  tujuan, memposisikan kehidupan manusia untuk agama. Karenanya demi agama, kapanpun diperlukan kemanusiaan bisa dikorbankan, dengan cara mengusung  simbol-simbol dan mengibarkan panji-panji agama  dari “serangan” musuh-musuhnya. Tragedi bom Bali, Marriot dan berbagai aksi teror di belahan bumi Indonesia beberapa waktu yang lalu, menjadi legitimasi tersendiri bagi keabsahan pandangan ini.

Bagaimanapun diakui bahwa tidak ada yang bernilai negatif dalam sifat inhern agama. Namun persoalan seringkali muncul dengan  bertitik tolak ketika para penganut agama tidak mampu menangkap semangat inti dari kehadiran agama. Sehingga karenanya, bagi kelompok ini menunjukkan kepatuhan terhadap agama identik dengan ketaatan melaksanakan doktrin-doktrin tekstual agama, sementara semangat substansialnya tidak mampu terjamah.

Dalam konteks pemaknaan agama sebagai tujuan, sesungguhnya agama memiliki legitimasi yang paling efektif bagi perilaku-perilaku yang mengatasnamakan dan demi agama. Dengan demikian, agama merupakan rumusan-rumusan legitimasi (legitimating) bagi kehidupan manusia.[26]

E.  Catatan Penutup

Fundamentalisme sebagai sebuah fenomena keagamaan, disadari tidak bisa dilepaskan dari fenomena sosial, budaya dan bahkan politik sebagai gejala  kebangkitan Islam  yang multidimensional. Oleh karena itu, analisis historis maupun episteme-nya juga terasa ada yang “overlapping” dengan fenomena-fenomena tersebut.

Tumbuhkembangnya fundamentalisme jenis ini, diakui sebagai sebuah alternatif yang belakangan khususnya di Indonesia mendapat respon dan antusiasme demikian tinggi terutama di kalangan mahasiswa di berbagai perguruan tinggi umum maupun beberapa perguruan tinggi agama dan komunitas muslim terdidik-profesional di perkotaan, yang di antaranya ditandai dengan maraknya kelompok studi/halaqah  keagamaan yang  menjamur bak cendawan di musim hujan. Hal ini karena di samping faktor-faktor lain, yang paling menarik adalah karena kegagalan modernisme menjawab permasalahan kehidupan. Karena itu, kelompok ini memberi pilihan lain bagi kekosongan dan ketercerabutan nilai-nilai agama akibat “pembaratan”  tersebut, dengan menawarkan konsep ideal Islam yang bersumber pada al-Qur’an dan al-Hadits, sebagaimana dicontohkan oleh Rasulullah dan generasi salaf al-shalihin.

Ketika fundamentalisme keagamaan tersebut disuguhkan secara damai mungkin akan terasa menyejukkan dan tidak akan banyak menimbulkan pergolakan, namun ketika ditampilkan dalam “wajah keras” maka menimbulkan resistensi, cibiran dan bahkan empati setengah hati dari kelompok Islam mainstream ketika para pelakunya diberikan hukuman berat karena sepak terjangnya yang merontokkan nilai-nilai dan eksistensi kemanusiaan, bahkan mencoreng-moreng Islam dan memperkuat stigma Islam is terorism kendati  kelompok ini berdalih di balik ideologi  jihad  untuk amar ma’ruf nahi munkar.

Wa Allah a’lam bi al-shawab

 

BIBLIOGRAFI

 

Al-Asmawy, Muhammad Sa’id. Against Islamic Extremism. (Florida: University Press of Florida, 1998).

Abdalla ,Ulil Abshar . Islam dan  Sekularisme. Jawa Pos 7 Januari 2003.

Sayyid, Bobby S. A Fundamental Fear:  Eurocenrism and the Emergence of Islamism (London &New York: Zed Books Ltd, 1997).

Al-Anshari ,Fauzan. Melawan Konspirasi JIL (Jakarta: Pustaka al-Furqan, 2003).

Amstrong, Karen. A History of  God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Alih bahasa Zaimul Am (Bandung: Mizan, 2001).

Arkoun, Mohammed. “Sejarah Sebagai Ideologi Legitimasi : Pendekatan Perbandingan dalam Konteks Islam dan Eropa dalam John L. Esposito et.al. Dialektika Peradaban : Modernisme Politik dan Budaya di Akhir Abad ke-20. (Yogyakarta: Qalam, 2002).

Azra, Azyumardi. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme. (Jakarta: Paramadina, 1996).

————“Jihad dan Terorisme: Konsep dan Perkembangan Historis” dalam Islamika No. 4, April-Juni 1994, 80-81.

Berger, Peter L. Langit Suci : Agama Sebagai Realitas Sosial (Jakarta: LP3ES, 1994).

Chouerie, Youssef  M. Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990).

Hawwa, Sa’id. Fi Afaq al-Ta’alim. Alih bahasa Abu Ridha (Jakarta: Al-Ishlahy Press, 1993).

Husaini, Adian dan Hidayat, Nuim. Islam Liberal: Sejarah. Konsepsi, Penyimpangan dan Jawabannya   (Jakarta: Gema Insani Press, 2002).

Jainuri, Achmad dkk. Terorisme dan Fundamentalisme Agama.(Malang: Bayumedia, 2003).

Jones, Sidney. Motivasi Ideolologis Aktivis JI Sangat Kuat. Lihat dalam http://www.islamlib.com/id/page.php?page=article&id=372.

Kasdi, Abdurrahman. Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar Teologi, Kritik Wacana dan Politisasi Agama” dalam Taswirul Afkar : Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan,  Edisi No. 13 tahun 2002 (Jakarta: LAKPESDAM, 2002).

Kepel,Gilles.  The Revenge of God : the Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, alih bahasa Masdar Hilmy, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997).

Qardhawi, Yusuf. Nahwa Wahdah Fikriyah  li  al-‘Amilin li al-Islam. Alih bahasa Ali Makhtum Assalamy (Jakarta; Gema Insani Press, 1993), 63.

Ridwan, Nur Khaliq. Detik-detik Pembongkaran Agama: Mempopulerkan Agama Kebajikan, Menggagas Pluralisme Pembebasan.(Yogyakarta: Ar-Ruzz Books Gallery, 2003).

Vatikiotis, P.J. What is an Islamic Revival ?, dalam Journal of New Society 15 Februari 1979.

Zada, Hamami. Islam Radikal : Pergulatan Ormas-ormas Islam Garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002).

 

---

[1] Artikel ini pernah dimuat dalam Jurnal terakreditasi ”Akademika”-PPS IAIN Sunan Ampel Surabaya tahun 2004.

[2] Penulis kini adalah Dosen Pascasarjana dan Pembantu Dekan Bidang Akademik Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang

[3] Tidak semua penulis sepakat dengan penggunaan terma fundamentalisme sebagai kata yang menunjuk kepada gerakan yang mengupayakan  penggunaan al-Qur’an dan al-Hadits sebagai marja’ dan  sumber  yang fundamental dalam agama murni. Al-Asmawy misalnya menyebutnya sebagai extrimisme Islam, dengan menunjukkan beberapa gejalanya yang disertai dengan kekerasan. Lihat Muhammad Sa’id al-Asmawy. Against Islamic Extremism. (Florida: University Press of Florida, 1998) 25. Sebutan sama juga digunakan  oleh  Mohammed Abid al-Jabiri. Lee Kwan Yew, Mahathir Mohammad dan Adam Schwarz menyebutnya sebagai Islam militan. Robert W. Hefner menyebutnya sebagai Islam anti-liberal. Wiliiam Liddle dengan istilah Islam skripturalis. Sementara cendekiawan muslim di Indonesia, seperti Azyumardi Azra dan Syafii Maarif serta pengamat Horace M. Kallen menggunakan terma Islam radikal untuk melabeli gerakan fundamentalisme Islam yang akhir-akhir ini menunjukkan gejala kekerasan yang meningkat baik secara kuantitatif maupun kulaitatif. Lihat Hamami Zada. Islam Radikal : Pergulatan Ormas-ormas Islam Garis Keras di Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002),15-16.

[4] Abdurrahman Kasdi. Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar teologi, Kritik Wacana dan Politisasi Agama” dalam Taswirul Afkar : Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 13 tahun 2002 (Jakarta: LAKPESDAM, 2002), 23-24.

[5] John L. Esposito menyebutkan beberapa contoh era revivalisme Islam yang demonstratif dengan menunjuk daftar panjang kasus  di Sudan, Malaysia, Post Revolusi Iran,  Pakistan, Bangladesh, Mesir dan Libya. Bahkan Bobby S. Sayyid menambah catatan panjang demonstrasi kelompok ini dalam kasus perang sipil di Algeria dan aktivitas HAMAS di Palestina menghadapi pendukukan Israel. Lihat Bobby S. Sayyid. A Fundamental Fear:  Eurocenrism and the Emergence of Islamism (London &New York: Zed Books Ltd, 1997),7. Bandingkan dengan  P.J. Vatikiotis. What is an Islamic Revival ?, dalam Journal of New Society 15 Februari 1979, 354.

[6] Berbagai gerakan revivalisme terjadi baik di era pra modern, era modern dan bahkan era kontemporer. Gerakan revivalisme pra moern misalya dapat dilihat wahabisme yang terinspirasi gagasan pembaharuan Ibnu Taymiyah, Di Nigeria Utara dibawah pimpinan Syaikh Usman dan Fodio (1754-1817, di frika brat di bawah kendali al-Haj Umar Tal (1794-1865) yag kemudian menyebar hingga Sinegal, Guinea dan Mali, di Anak Benua India atas motor syah Waliyullah (1703-1762) dan syaikh Ahmad Syahid (1786-1831), hingga Gerakan Paderi di Ranah Minang. Semua gerakan revivalisme di atas dipicu oleh adanya faktor internal berupa penyelewengan ajaran Islam, sehingga mereka berkpentingan untuk meluruskan da memurnikan ajaran agama yang telah dipenuhi penyakit tahyul, bi’ah dan khurafat. Eksplorasi lebih jauh mengenai gerakan revivalisme ini bisa dilihat dalam Azyumardi Azra. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Post-Modernisme. (Jakarta: Paramadina, 1996), 112-113. Lihat Pula   Youssef  M. Chouerie. Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), 21-22.

[7] Vatikiotis, What is Islamic, 356.

[8] Azyumardi Azra. Pergolakan Politik, 107.

[9] Yusuf Qardhawi. Nahwa Wahdah Fikriyah  li  al-‘Amilin li al-Islam. Alih bahasa Ali Makhtum Assalamy (Jakarta; Gema Insani Press, 1993), 63.

[10] Sa’id Hawwa. Fi Afaq al-Ta’alim. Alih bahasa Abu Ridha (Jakarta: Al-Ishlahy Press, 1993), 200.

[11] Azyumardi Azra. “Jihad dan Terorisme: Konsep dan Perkembangan Historis” dalam Islamika No. 4, April-Juni 1994, 80-81.

[12] Ibid., 81.

[13] Fauzan al-Anshari. Melawan Konspirasi JIL (Jakarta: Pustaka al-Furqan, 2003),98-99.

[14] Ibid. 191.

[15] Mohammed Arkoun. “Sejarah Sebagai Ideologi Legitimasi : Pendekatan Perbandingan dalam Konteks Islam dan Eropa dalam John L. Esposito et.al. Dialektika Peradaban : Modernisme Politik dan Budaya di Akhir Abad ke-20. (Yogyakarta: Qalam, 2002).31.

[16] Perjuangan kultural bagi tegaknya fundamentalisme Islam yang dilakukan oleh kelompok fundamentalis di Indonesia, juga bisa dilihat dalam “perang” opini yang ditulis dalam buku-buku, yang antara lain diterbitkan oleh Gema Insani Press, Pustaka al-Furqan, Media Dakwah, Buletin Lasykar Jihad, Sabili dan Suara Hidayatullah, terhadap  penafsiran liberal dan dinilai menyimpang dari Islam itu sendiri. Lihat misalnya tulisan Adian Husaini dan Nuim Hidayat yang bertitel  Islam Liberal: Sejarah. Konsepsi,Penyimpangan dan Jawabannya, hasil publishing Gema Insani Press, dan karya-karya lain yang senada.

[17] Nur Khaliq Ridwan, Detik-detik Pembongkaran Agama: Mempopulerkan Agama Kebajikan, Menggagas Pluralisme Pembebasan.(Yogyakarta: Ar-Ruzz Books Gallery, 2003), 267-268.

[18] Ibid.

[19] Ibid., 269.

[20] Jainuri dkk. Terorisme,114.

[21] Ibid., 114-115.

[22]Sidney Jones. Motivasi Ideolologis Aktivis JI Sangat kuat. Lihat dalam http://www.islamlib.com/id/page.php?page=article&id=372.

[23] Ulil Abshar Abdalla . Islam dan  Sekularisme. Jawa Pos 7 Januari 2003.

[24] Jainuri dkk. Terorisme,121.

[25] Ibid., 89.

[26] Keunggulan agama sebagai instrumen legitimasi dibandingkan dengan yang lain, menurut Peter L. Berger terletak pada dua hal : pertama, legitimasi selain agama hanya mungkin memenuhi  tuntutan  pemeliharaan realitas  pada tingkat obyektif, namun sulit untuk perfect pada tingkat subyektif. Kedua, legitimasi agama menghubungkan  konstruksi-konstruksi realitas  rentan dari masyarakat empiris dengan  realitas purna. Ia mendapat sandaran pengesah dari kekuasaan yang misterius dan menakjubkan (misterium tramendum fascinan). Lihat Peter L. Berger. Langit Suci : Agama Sebagai Realitas Sosial.(Jakarta: LP3ES, 1994), 36-41.