5.png314.png

Blog Sivitas Akademik Fakultas Syariah

Segera daftarkan diri Anda di Blog Fakultas Syariah yang akan terintegrasi dengan komunitas jejaring sosial dan diskusi Fakultas Syariah. Jalin silaturrahim dan sharing pengetahuan dengan Dosen, Mahasiswa, Staf, dan Alumni Fakultas Syariah Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang. Selamat Bersilaturrahim dan Berkarya.

  • Home
    Home This is where you can find all the blog posts throughout the site.
  • Categories
    Categories Displays a list of categories from this blog.
  • Tags
    Tags Displays a list of tags that has been used in the blog.
  • Bloggers
    Bloggers Search for your favorite blogger from this site.
  • Team Blogs
    Team Blogs Find your favorite team blogs here.
  • Login
Posted by Dr. H. Roibin, M.HI on Monday, 28 May 2012 in Blog Fakultas

MEMAHAMI AGAMA, MITOS DAN ISLAM KEJAWEN

BAB II


A.Pemetaan Teori Pendahuluan Tentang Mitos

Sebagaimana penelitian terdahulu yang berhasil ditipologikan pada bab pendahuluan dijumpai adanya ragam tipologi Islam, yaitu Islam sinkretis, akulturatif, kolaboratif dan pribumi. Kajian yang merelasikan antara Islam sebagai tradisi murni dan mitos sebagai tradisi lokal secara umum terwadahi dalam ranah kajian tipologi di atas. Namun demikian kajian yang menyentuh pada fokus relasi Islam Kejawen dan mitos pesugihan dengan rancangan pertanyaan di atas belum pernah dijumpai pada hasil-hasil penelitian sebelumnya. Hanya saja secara umum kajian dan penelitian tentang mitos sebagai tradisi lokal dan beberapa hasil penelitian senada sebelumnya telah dijumpai sekalipun jumlahnya relatif sedikit.
Mitos sebenarnya telah banyak diminati oleh para ilmuwan yang  berkembang di dunia Barat. Di antara ilmuwan Barat yang intens melakukan kajian dan penelitian tentang mitos antara lain adalah Edward. B. Tylor, Frazer, Stanly Berret, Molinowski, Robbert Marret. Andrew Lang, Levi- Strauss, Andrew Beaty, Catherine Bell, Parcy S. Cohan, Mulder dan Jacob Vandenbregt. Secara umum para ilmuwan Barat di atas telah melakukan kajian mitos secara detil, baik secara filosofis-teoretik maupun secara empiris sebagaimana  hasil perdebatan agama dan mitos yang telah dikaji di atas. 
Hanya saja jejak-jejak studi itu kurang memiliki pengaruh signifikan bagi para ilmuwan antropologi di Indonesia. Jika kebetulan ada, analisis mitosnya masih sebatas pada usaha mencari nilai-nilai luhur di dalamnya. Sebab nilai-nilai luhur tersebut oleh orang-orang Indonesia, utamanya orang Jawa dianggap sebagai sesuatu yang sakral dan  keramat.
Heddi Shri Ahimsa Putra dalam hal ini berhasil mengkategorikan sementara beberapa peneliti mitos di Indonesia,  antara lain (Christomy, 1992; Darsa, 1992; Ekajati, 1994; Karlina, 1992; Marzuki, 1992; Munawar, 1992, Nawawi, 1992, Rosyadi, 1991; 1992; Sedyowati, 1993; Soimun, 1991; Sumarsono, 1992). Menurut Ahimsa Putra hasil kajian para peneliti terdahulu tentang mitos tersebut secara umum cenderung dilatarbelakangi oleh ideologi tertentu serta banyak berkaitan dengan upaya meningkatkan semangat nasionalisme.  Tetap saja kajian-kajian itu secara umum memiliki manfaat, hanya saja manfaat akademis dan teoretisnya masih relatif terbatas. Hal ini terlihat pada analisis dan kesimpulan yang dihasilkan dalam kajian penelitian tersebut terkesan  monoton. 
Setidaknya hasil kajian ini bisa digunakan untuk dasar pengembangan kajian mengenai berbagai mitos dan cerita rakyat lebih lanjut.  Kelemahan kajian penelitian mitos di atas tidak lebih dari sekedar tuntutan  melakukan inventarisasi dan dokumentasi kebudayaan-kebudayaan daerah di Indonesia, selain cara analisisnya pun juga terkesan kurang tajam dan hanya bersifat deskriptif.
Berbeda dengan hasil penelitian para peneliti di lingkup perguruan tinggi, umumnya mereka lebih analitis, sehingga relevansi teoretis mereka juga lebih jelas. Namun demikian paradigma yang mereka gunakan belum sekaya yang  diharapkan. Kajian yang mereka lakukan masih menggunakan pendekatan hermeunetik, dan biasanya pendekatan ini dikerjakan oleh mereka yang berasal dari disiplin ilmu sastra. Di kalangan mereka yang masih berat orientasi antropologi dan sosiologinya, studi yang dilakukan belum bergeser dari paradigma fungsionalisme sebagaimana yang dikembangkan oleh ahli antropologi Inggris, Bronislaw Malinowski.  Dalam hal ini termasuk Ahimsa yang menganalisis mitos dengan pendekatan struktural ala Levi Strauss. Kelemahan dari penelitian ini kurang bisa melihat prosesi tentang bagaimana pengalaman para pendukung mitos mengkonstruk bangunan teorinya. 
Hasil penelitian Husein. S. Ali yang menyatakan bahwa kehidupan masyarakat dalam keseharian ternyata dipandu oleh keyakinan lokal yang melingkupinya, seperti adanya makhluk halus dan lain sebagainya.  Temuan penelitian S. Ali ini secara tidak langsung juga berhasil membangun konstruk sosial tentang konsep mitos. Dari temuan S. Ali yang mengatakan bahwa keyakinan lokal atau yang akrab disebut mitos ternyata senada dengan pandangan Jamhari tentang mitos, bahwa mitos telah berperan untuk memandu kehidupan manusia.
Penelitian yang agak serupa adalah penelitian Raymond Firth, yang mengatakan bahwa keyakinan terhadap makhluk halus di kampung Kelantan adalah sangat besar pengaruhnya terhadap kehidupan masyarakat.  Dari sini mitos bagi para pendukungnya memiliki multi fungsi, fungsi petunjuk, pelindung, justifikasi kepentingan tertentu maupun acuan bagi perilaku masyarakat. 
Penelitian senada juga dilakukan oleh Y. Argo Twikromo tentang “ Mitologi Kanjeng Ratu Kidul”. Menurut Argo Twikromo, pada prinsipnya mitologi kanjeng Ratu Kidul bagi penguasa kesultanan Yogyakarta difungsikan sebagai kerangka acuan dalam menjalankan pemerintahan. Mitos Kanjeng Ratu Kidul tersebut menyadarkan bahwa di sekeliling Keraton Yogyakarta terdapat kekuatan-kekuatan supranatural yang harus dihormati sekaligus sebagai basis kepercayaan masyarakat Yogyakarta yang dihayati dalam kehidupan sehari-hari. Dengan demikian para penguasa kesultanan Yogyakarta dapat menghayati dan memahami daya kekuatan supranatural yang ada di sekelilingnya. 
Lebih dari itu mitos Kanjeng Ratu Kidul juga digunakan untuk menjamin keselamatan dan ketentraman hidup Keraton Yogyakarta, di samping juga dijadikan sebagai pengantara antara manusia dengan daya kekuatan alam.  Dalam kajian ini, Twikromo terkesan subjektif, banyak meninggalkan keterlibatan data emiknya. Dengan demikian menyangkut bagaimana mitos itu dikonstruksi oleh nalar pemikiran manusia secara empirik belum terlihat jelas.
Demikian juga hasil pemikiran Kuntowijoyo. Dalam kajiannya dia mengatakan bahwa dalam rangka memahami dan menyampaikan masa lalunya menurut Kuntowijoyo ada tiga cara, yaitu dengan melalui mitos, sastra maupun sejarah. Ketiga cara itu memiliki keabsahan sendiri yang tidak bisa dibandingkan tingkat kebenarannya. Menurut Kunto, mitos berbeda dengan sastra dan sejarah, bagi Kunto mitos tidak perlu proses dari suatu pengalaman, namun cukup penuturan secara subjektif dan resikonya tingkat keyakinan akan kebenarannya hanya berlaku di lokal masyarakatnya. 
Hanya saja kajian Kunto tentang mitos hanya berkisar pada ranah normatif, melalui telaah-telaah konseptual teoretik kepustakaan. Sementara kajian mitos yang berangkat dari pengalaman manusia belum tersentuh. Oleh karena itu kajian Kunto tentang mitos ini terkesan peyoratif dan bersepihak. Kecenderungan berpikir subjektif Kunto tidak bisa dihindari lagi.
Sementara kajian Noerid Haloei Radam tentang “Religi Orang Bukit” juga memperkuat pandangan Kunto tentang makna mitos yang bersifat lokal itu. Radam mengatakan bahwa semua aktifitas religius dan tindakan simbolis berkomunikasi dengan sesuatu yang dipandang adikodrati dan menggenggam nasib berada dalam aktifitas berladang yang bersifat lokal. Atas dasar itulah religi orang bukit menurut Radam disebut dengan religi Huma.  Religi yang menggenggam tegar terhadap keyakinan magis berkenaan dengan aktifitas berladang.
Hasil penelitian Radam tentang religi orang bukit, relatif representatif. Ia berusaha mengungkap berbagai realita di balik fakta. Dari kajiannya yang mendalam itu Radam berhasil menemukan sistem religi orang bukit secara spesifik. Ia berhasil memaknai sistem simbol yang lahir dari hubungan relasionalitas antara sistem nilai dan sistem kognisi. Namun demikian kajian Radam tentang religi orang bukit ini bersifat lebih umum dibandingkan dengan rencana kajian yang akan dilakukan dalam penelitian ini. Selain itu Radam juga belum menunjukkan refleksi teoretik hasil temuan penelitiannya bagi teori-teori penelitian relevan yang sudah ada.
Demikian juga G.S.Kirk, berangkat dari hasil penelitian yang dilakukan oleh para peneliti antropologi ia berhasil membuat 3 tipologi mitos. 1) Mitos naratif, 2). Mitos operatif dan 3). Mitos eksplanatoris dan spekulatif. Pemetaan dan tipologi ini secara praktis terlihat manfaatnya, namun masih banyak ruang kritik dan kurang jelas kontribusi teoretiknya bagi teori yang lain, yaitu fungsi merefisi, menjustifikasi atau mendekontruksi. Oleh karena itu kajian Kirk tidak lebih hanya sekedar upaya identifikasi atau pemetaan terhadap hasil penelitian yang sudah ada.
Tidak kalah menariknya temuan penelitian Djunaidi tentang mitos dan mistik KH. Hasan Saifurrizal Karangbong Probolinggo. Menurut Djunaidi mitos bagi orang yang mempercayainya tidaklah dianggap sebagai cerita ajaib yang khayal, melainkan cerita suci, keramat dan dianggap benar. Mitos juga berfungsi sebagai acuan dari masyarakat pendukungnya. Dengan demikian mitos tidak lagi bisa dipisahkan dengan masyarakat pendukungnya. Sekalipun secara objektif keberadaan mitos itu sulit untuk dibuktikan, namun secara subjektif mitos tersebut tetap dirasakan eksistensinya, terutama bagi pendukung mitos tersebut. 
Hasil penelitian mitos Djunaidi ini lebih menitikberatkan tentang fungsi dan eksistensi mitos K.H. Hasan Syaifurrizal bagi para pendukung mitos yang ada di masyarakat, baik dari dalam maupun dari luar. Djunaidi tidak berupaya melihat bagaimana because motive munculnya mitos itu sendiri. Dengan demikian bagaimana konstruksi sosial mitos para pendukung mitos tersebut juga belum tersentuh sama sekali.
Dari sekian para pengkaji mitos, sebagian besar masih melakukan kajian mitos dari sebuah teks normatif dan kajian empiris yang sangat deskriptif dan naratif. Kurang memberi sumbangan metodologis terkait dengan bagaimana membangun kerangka teoretik dari pengamatan sosial tersebut.   Mereka tidak mengenal lebih jauh tentang bagaimana konstruk sosial mitos dari pengalaman para pendukung mitos itu sendiri. Tidak banyak di kalangan antropolog yang berusaha mengkaji mitos dengan serius, atau mengembangkan kajian mitologi di Indonesia dengan meninjau kembali teori-teori mitos yang telah ada. Sangat sedikit analisis dan pemikiran baru dalam studi mitologi di Indonesia yang dapat memperluas cakrawala mengenai kebudayaan dan mitos.
Oleh karena itu masih diperlukan kajian mitos yang lebih serius dan teoretis-empiris. Hal demikian diharapkan dapat melahirkan pemaknaan baru, serta menyodorkan dimensi pemikiran baru yang akan memperluas wawasan pemikiran kita mengenai berbagai dimensi mitos di Indonesia. Oleh sebab itu kajian mitos dalam penelitian ini bermaksud untuk membangun teori setelah mengenali lebih jauh konstruk sosial mitos dari para pendukung mitos.  Dari sekian peneliti mitos di atas belum satupun yang berbicara tentang konstruksi mitos pesugihan di kalangan para peziarah dan para tokoh agama maupun masyarakatnya, sebagaimana yang akan dikaji dalam penelitian ini.

B.Agama dan Mitos dalam Kajian Antropologi Agama
Mitos berasal dari bahasa Yunani muthos, yang secara harfiah diartikan sebagai cerita atau sesuatu yang dikatakan seseorang. Dalam artian yang lebih luas berarti pernyataan, sebuah cerita atau alur suatu drama.  Dalam pengertiannya yang demikian, mitos kadang ditafsirkan dengan pemahaman yang negatif, ia diidentikkan dengan “fable, invention, fiction”, yaitu dongeng atau cerita rekaan, khayalan, ciptaan, dibuat-buat, dan bukan yang sebenarnya. Cara pandang ini sudah menjadi kesepakatan bersama di kalangan masyarakat pendahulunya. Namun demikian sejak sarjana Barat memiliki suatu pendekatan studi mitos dengan sudut pandang empirik dan bukan hanya sudut bahasa--abad 19--, maka sejak itu pula mitos memiliki kesan positif, dipahami sebagai “true story” (cerita yang benar), bahkan lebih dari itu. Suatu cerita yang diposisikan mulia, sebab ia adalah sacred (sakral), exemplary model (contoh model), dan significant (penting).
Konsep baru inilah yang memberikan kemungkinan terma mitos berhasil diadaptasi ke ranah bahasa kontemporer.  Pandangan ini memperoleh justifikasi dari pemikiran B. Malinowski yang memposisikan mitos berada pada posisi penting. Oleh karenanya ia membedakan pengertian mitos dari legenda dan dongeng. Bagi Malinowski legenda merupakan cerita yang diyakini yang seolah-olah merupakan kenyataan sejarah. Sedangkan dongeng mengisahkan peristiwa-peristiwa ajaib tanpa dikaitkan dengan ritus. Oleh karenanya untuk memahami struktur dan fungsi mitos dalam masyarakat tradisional tidak cukup hanya menyajikan penjelasan melalui sejarah pemikiran manusia yang lepas dari nilai-nilai sakral dan riual, melainkan ia sarat dengan kategorisasi pemikiran kontemporer yang hidup dan bermakna dalam realitas. Tidak hanya itu, mitos menurutnya diangap sebagai realitas budaya yang sangat kompleks, dapat didekati dan ditafsir dari sudut pandang yang sangat lengkap dan variatif.
Atas dasar ini mitos pada satu sisi dianggap sebagai cerita sejarah sakral yang terkait dengan peristiwa-peristiwa tempat maupun waktu.  Di sisi lain ia dipahami sebagai realitas yang masuk ke dalam hakikat, sebagai peristiwa keteraturan, sebagai bagian dari realitas, maupun sebagai realitas yang terjadi.
Dalam karyanya yang lain ia mengatakan bahwa realitas itu diperoleh hanya dengan melalui pengulangan. Realitas yang tidak memiliki model untuk diulang-ulang atau ditiru berarti tidak memiliki makna dan berarti pula tidak disebut sebagai realitas. Untuk itu masuk akal jika manusia memiliki kepentingan untuk menjadi model atau pola atau sosok paradigmatik untuk bisanya dirinya ditiru, agar dirinya memiliki makna dalam realitas,  karena ia adalah bagian dari realitas itu sendiri. Oleh karenanya “trasfigurasi” yang sama terhadap sejarah atau terhadap realitas akan menjadi mitos, baik terhadap realitas cosmos (realitas yang teratur) maupun realitas chaos (realitas yang tidak teratur).
Dengan demikian mitos bisa dipahami sebagai akumulasi konsepsi manusia dari renungan-renungan imajinatif-filosofis  mengenai kehidupan, kematian, taqdir, manusia, dewa, asal mula kejadian, surga, neraka, dan pencipta) yang telah memanifestasi menjadi model atau paradigma. Inilah yang disebut dengan istilah model of reality (konsepsi yang digali dari realitas). Pada saat yang sama, ketika model itu telah diulang-ulang maka mitos itu menjadi model for reality (konsep yang dijadikan sebagai pedoman dan arahan bagi realitas, utamanya kehidupan manusia). Nalar di atas memberikan ispirasi baru tentang pola interaksi antara mitos dan realitas. Keduanya adalah dua entitas yang saling berkelindan.  Realitas ada karena eksistensi mitos, sebaliknya mitos ada karena realitas. Meski sedemikian sinerginya posisi keduanya, namun di mata sebagian masyarakat tertentu ia masih sering dikontraskan. 
Berhubungan dengan pandangan di atas, ia mengatakan bahwa setiap mitos itu setidaknya memiliki lima karakteristik, antara lain: 1) mitos berkaitan dengan aktifitas supernatural, 2) mitos berkaitan dengan absolusitas kebenaran, baik yang mengarah kepada realitas maupun yang sakral, 3) mitos berkaitan dengan “creation” atau bagaimana manusia menciptakan model atau pola yang sering diistilahkan dengan “model of reality” atau Pettern of behavior”, 4) pengetahuan mitos adalah salah satu pengetahuan asli yang melekat dalam pemikiran seseorang, yang dapat mengkontrol maupun sebaliknya memanipulasi, ia tidak berada di luar diri kita dan bukan pengetahuan yang abstrak, melainkan suatu pengetahuan yang berada dalam salah satu pengalaman ritualitas seseorang, 5) mitos adalah salah satu jalan atau jalan alternatif bagi kehidupan. 
Mitos dalam kaitannya dengan agama menjadi penting bukan semata-mata karena memuat hal-hal gāib atau peristiwa-peristiwa mengenai makhluq adikodrati, melainkan karena mitos tersebut memiliki fungsi eksistensial bagi manusia.  Karenanya ia harus dirumuskan menurut fungsinya.
Fungsi utama mitos bagi kebudayaan primitif adalah mengungkapkan, mengangkat, dan merumuskan kepercayaan, melindungi dan memperkuat moralitas, menjamin efisiensi ritus, serta memberikan peraturan-peraturan praktis untuk menuntun manusia.  Berfungsi memberikan charter (pijakan) untuk menjelaskan dunia, kehidupan, kematian, dan seluruh pengalaman eksistensi kemanusiaan yang lainnya. Mitos juga dianggap sebagai statemen tentang realitas asal mula leluhur yang hidup di masyarakat.  Karena sedemikian pentingnya, maka semua masyarakat manusia, baik dari kalangan primitif maupun yang modern memiliki mitos dalam mentalitasnya.   Mitos pada saatnya betul-betul berperan sebagai peran agama, mengingat masih sederhananya konsepsi agama ketika itu di kalangan komunitas primitif. Mitos pada saatnya mengandaikan suatu ontologi dan hanya berbicara mengenai kenyataan, yakni apa yang sesungguhnya terjadi. Mircea Aliade mengartikan bahwa mitos adalah sebagai kenyataan yang suci. Kesucian sebagai satu-satunya kenyataan tertinggi. Kenyataan sesungguhnya, penuh dengan adanya. 
Tidak berbeda dengan pandangan di atas, M. Arkoun sebagai representasi ilmuwan Islam mengatakan bahwa mitos  diartikan sebagai kata kiasan yang indah dan fantasi (khayal), bersayap atau kisah yang indah yang memiliki inti dalam realitas. Mitos bagi Arkoun tidak selalu terkait dengan agama, mitos merupakan langit yang membentang yang memayungi keberadaan dan memberikan makna kepadanya. Ia merupakan impian-impian kebajikan abadi dan fantasi segar yang membangkitkan vitalitas dalam realitas (wujud) dan mengeluarkan kita dari kepekatan dan desakan realitas. Membawa kita kepada langit-langit yang bening, ideal dan indah.  
Dilihat dari sisi fungsinya, Arkoun mengatakan bahwa mitos berperan layaknya fungsi agama, tetapi tidak menggantikan agama itu sendiri. Dikatakan demikian karena mitos adalah impian-impian kebajikan universal yang berperan sebagai sumber nilai yang bisa dijadikan pedoman bagi kehidupan mereka. Sementara konsepsi-konsepsi agama yang tertuang dalam teks suci juga selalu memuat impian-impian ideal yang indah. Misalnya tentang gambaran indahnya surga, yang di bawahnya mengalir air sungai, di dalamnya terdapat rizki dan buah-buah serta istri-istri yang suci (bidadari).  Perbedaan keduanya hanya terletak pada subjek yang melakukan konstruksi atas impian ideal itu. Subjek konstruksi mitos adalah manusia, sedangkan subjek konstruksi agama adalah  dua kekuatan kompromistik antara Tuhan sebagai representasi wahyu dan manusia sebagai representasi hasil penafsiran.
Dalam kondisi seperti ini, manusia tidak akan mampu hidup tanpa agama, demikian juga tanpa mitos, meskipun dalam tataran empirik sebagian di antara mereka yang hidup dalam garis linier keteraturan berpotensi untuk melupakannya.  Hal yang sama dikatakan juga oleh David Hume bahwa keyakinan terhadap agama maupun mitos akan mncul jika dalam kehidupan manusia selalu dihadapkan pada berbagai peristiwa kehidupan yang mencemaskan.  Demikian juga Euripides mengatakan bahwa Tuhan telah melemparkan kekacauan dan ketidakpastian di dalam kehidupan ini, sehinga manusia memiliki ketergantungan yang tinggi kepada hal-hal magis.
Produk pemahaman Agama dan mitos sebagaimana yang dimaksud di atas, dalam kenyataannya selalu mengalami perubahan dari zaman ke zaman dan dari generasi ke generasi.  Perubahan tersebut, baik agama maupun mitos karena atas tuntutan situasional dan kondisional yang menyertainya. Atas dasar itu mitos Tunisia, sebagai contoh bukanlah mitos pada masyarakat Perancis. Artinya mitos pada masyarakat agraris yang sama sekali belum memasuki tahapan masyarakat industri bukanlah mitos yang ada pada masyarakat post-industri dan post-modern.  Hal yang sama dapat dikatakan pula bahwa mitos abangan bukanlah mitos santri, demikian juga mitos masyarakat primitif juga bukan mitos modern. Jenis maupun muatan mitos yang mengakar di masing-masing masyarakat yang plural bisa jadi berbeda-berbeda, namun peran mitos bagi manusia tidaklah bisa disangkal lagi, semua masyarakat manusia pasti merasakan pengalaman mitos tersebut.  
Keadaan inilah yang membuat M. Arkoun menjadi optimis akan nilai dan fungsi  mitos. Mitos tidaklah sama dengan mitologi. Keduanya memiliki implikasi dan dampak pemahaman yang berbeda. Dalam pandangan M. Arkoun mitos dan mitologi adalah dua kata yang memiliki perbedaan mendasar. Perbedaan itu tidak terletak pada jenisnya, namun pada tingkatannya. Bagi Arkoun, ketika mitos telah runtuh dan merosot nilai aktualitasnya maka makna mitos itu telah berubah menjadi mitologi (khurafat)  yang tidak memiliki nilai, sekalipun ia tetap tertanam kuat dalam kesadaran populisme suatu bangsa atau kelompok. Di sanalah mitos menurut Arkoun memiliki makna positif dengan mengisi tekad dalam cita-cita dan mendorong ke arah kemenangan dan realisasi diri di atas bumi ini. 
Sementara itu mitologi menurutnya hanya akan melemahkan tekad dan menyerukan sikap santai, puas dan menyerah terhadap dekapan fanatisme yang telah lama sakit dan tidur di atas sejarah. Mitos yang telah usang dan renta akan melahirkan khurafat (mitologi). Dalam kaitannya dengan konteks modern ini penggambaran keilmuan bagi realitas telah menggantikan posisi mitos, sementara ideologi negatif telah menggantikan posisi mitologi. 
Dengan kata lain, mitos sebagaimana pandangan M. Arkoun senantiasa mengidealkan adanya pembaruan-pembaruan dinamis sesuai dengan tingkat perkembangan zamannya. Sekali saja ia kehilangan daya aktualitasnya maka ia tidak memiliki kemampuan untuk membangkitkan nilai vitalitas masyarakatnya. Semangat nilai konstruksi mitos tidak akan lepas dari latar sosio-kultural dari pengkonstruk mitos itu sendiri, tergantung di mana dan kapan mitos itu dikonstruksi. Dengan begitu bisa dipahami bahwa karakteristik mitos yang berkembang di masyarakat Jawa, tentu tidak jauh dari keyakinan dan kepercayaan kejawen itu.  Demikian juga mitos yang berkembang di Lombok, Sulawesi, Ambon dan tempat lainnya, semua tidak akan lepas dari karakter dasar kondisi lokalitasnya.
Berarti pula mitos yang dikonstruksi di tengah-tengah kehidupan masyarakat agama juga akan menampakkan nilai-nilai mitos yang agamis. Suatu contoh, munculnya statemen yang lazim di kalangan masyarakat Jawa, yaitu “dok aja mangan dek tengah lawang engko rapayu rabi (Putriku jangan makan di tengan pintu nanti gak laku nikah). Kata-kata kiasan ini tentu saja sebagai ungkapan yang sangat efektif untuk mengarahkan etika seorang gadis yang akan menikah. Ungkapan itu memiliki makna dan nilai dalam realitas. Termasuk dalam sebuah hadis terkait dengan kemuliaan air zamzam bahwa ia berasal dari surga,  termasuk juga hadith lain senada yang mengatakan bahwa air zamzam itu penuh berkah, air itu mengenyangkan dan dapat menyembuhkan penyakit.   Kedua-duanya adalah sabda Rasul yang tidak terlepas dari kemampuan Rasul dalam mengimajinasikan kemuliaan zamzam tersebut. Karena itu dalam perspektif antropologi, hadith tersebut dalam kaitannya dengan aspek kebahasaannya adalah representasi dari konstruksi nalar dan imajinasi Rasul sendiri, yang karenanya ia bisa disebut sebagai mitos. Namun demikian menyangkut tentang substansi isinya, ia adalah representasi ajaran atau wahyu yang kerap disebut dengan agama. Atas dasar itu, hadith tidak bisa dianggap sebagai konstruksi imajinatif yang murni keluar dari nalar Rasul, melainkan dalam hadith terdapat muatan nilai-nilai normatif (wahyu) hasil konstruksi Allah. Dengan demikian hadith adalah konstruksi dua kekuatan kompromistik antara Tuhan dan Nabi Muhammad (manusia) yang disebut dengan agama. Inilah yang membedakannya dengan mitos, sebab sekalipun fungsi mitos mendekati fungsi agama, namun demikian tetap saja ia tidak bisa menggantikan eksistensi agama itu sendiri.  
Kisah lain yang bernada mitis dijumpai pula di kalangan para sahabat dan tābi’īn. Syaibān an-Nakhāi (tābi’īn) misalnya, ketika berangkat bersama para muhājirīn untuk melakukan jihad, tiba-tiba keledainya mati. Teman-temannya mengajak agar meneruskan perjalanan bersama mereka dengan jalan menumpang keledai mereka. Namun ia menolak seraya berdo’a : Ya Allah aku berangkat dari Daithanah untuk berjalan di jalan-Mu dan mencari keridaan-Mu. Aku bersaksi bahwa engkau kuasa menghidupkan orang-orang yang mati dan membangkitkan kembali orang-orang yang ada dalam kubur. Ya Allah tolong hidupkan kembali keledaiku. Usai berdo’a ia menghampiri keledainya dan memukulnya, seraya keledai itu langsung bisa berdiri dan menggerak-gerakkan telingannya. 
Dalam kisah lain Abu Yusuf ad-Dahmani pernah datang kepada mayat dan berkata: “ berdirilah!” seketika itu juga mayat berdiri dan hidup dalam waktu yang cukup lama. Syeikh Zaenuddīn al-Fāruqi juga pernah berdo’a kepada Allah agar menghidupkan kembali seorang anak kecil yang mati karena terjatuh dari loteng. Allah pun akhirnya mengabulkan. Sementara itu Syeikh Muhammad Bahaudīn an-Naqsabandi pernah menghidupkan temannya, Muhammad Zahid yang seharian telah meninggal dunia. Beliau juga punya pengalaman untuk memanggil seorang keluarga santrinya yang telah mati yang berada di Bukhara, tiba-tiba Syamsuddīn yang telah meninggal tersebut hadir di depan Syaikh. Termasuk juga kisah Sunan Ampel yang pernah memanggil mbah Şaleh yang telah meninggal lama untuk kembali membersihkan masjid karena tidak ada santri yang mampu membersihkan masjid sebersih dia.
Meyakini secara mitis terhadap kisah di atas secara teologis tidak bertentangan dengan ajaran Islam, Sekalipun ketika dilihat dari substansi isinya, cerita itu mengandung muatan mitologis bagi generasi yang meyakini setelahnya. Dalam kenyataan riil di masyarakat kisah itu tiba-tiba menjadi sebab munculnya mitologi baru yang sakral,  karena secara normatif keyakinan mereka tertuju kepada para syaikh dan bukan kepada Tuhan.   Sikap seperti inilah yang membuat mereka diklaim sebagai pelaku bid’ah, khurafat dan takhayul, karena mereka telah meyakini secara berlebihan berbagai kemuliaan yang dimiliki para wali, termasuk syeikh. Tentu saja dalam menilai perilaku di atas tidak cukup hanya dengan cara mengklaim dari jarak jauh, dan menyimpulkan bahwa perilaku tersebut adalah  menyimpang, tetapi memerlukan pengamatan lebih detil dan akurat. Karena itu tidak ada jalan lain kecuali dengan menelitinya secara objektif.  
Demikian juga bacaan-bacan asma dengan serentet tata aturan serta khasiatnya, do’a-do’a ghairu ma’thur dengan sejumlah aturan dan maksud serta tujuannya, hizib dengan tata cara mengaplikasikannya, bacaan-bacaan wirid serta kegunaannya, termasuk bagaimana tata cara membuat rajah, tawassul dengan berbagai ragam implementasinya.  Dalam konteks pesugihan (ekonomi) misalnya, baik dalam kitab Syamsul Ma’ārif al-Kubro, Mamba’u al-Hikmat maupun Dalāilu al-Khairāt secara spisifik mengenai bab-bab kajiannya telah diajarkan secara detil. Misalnya  bab yang terkait dengan cara mudah mendatangkan rizki, diperluas rizkinya hingga menjadi kaya, supaya diberi perkembangan rizki yang banyak, supaya sangat mudah rizkinya dan dihilangkan kepayahan sehari-hari dalam mencari rizki, supaya diberi harta banyak dengan pekerjaan yang mudah, supaya menjadi mulia dan bahagia, supaya tidak pernah kekurangan rizki, supaya tidak menjadi fakir selamanya, supaya tidak kesusahan dan prihatin masalah rizki, supaya cepat laku dagangannya dengan keuntungan yang banyak, supaya laris tokonya, sukses kebutuhannya. 
Kenyataan ini semua menunjukkan bahwa cikal bakal tradisi mitis, magis dan mistis telah berkembang lama di kalangan Islam. Apa yang dilakukan oleh Rasul, shahabat, ulama dan kiai di kalangan masyarakat muslim umumnya pada hakikatnya juga upaya konkritisasi dari nilai-nilai abstrak tersebut. Termasuk juga mitos yang dipahami Arkoun di atas tidak lain adalah upaya-upaya kongkritisasi dari hal-hal yang bersifat abstrak, dari impian menuju ke kenyataan.
Hanya saja tidak semua pemikir setuju dengan cara pemahaman M. Arkoun. Bahkan sebagian kalangan menilai sebaliknya, bahwa mitos itu selalu berkonotasi negatif.  Kuntowijoyo dengan memakai kaidah cara berpikir mitosnya mengatakan bahwa mitos itu hanya akan melahirkan abstraksi-abstraksi dari yang kongkrit.  Inti dari pemikiran Kunto yang paling dalam tersebut mengatakan bahwa mitos itu harus dihindari karena tidak kongkrit.  Masih dalam pandangannya, mereka yang hidup dalam mitos tidak akan bisa menangani realitas. 
Cara pandang Kunto tentang konsepsi mitos di atas jika didekatkan dengan pemahaman  Arkoun tentang mitos sangatlah bertolak belakang. Perbedaan di antara keduanya terjadi disebabkan karena perbedaan sasaran telaah, yang satu memahami mitos sama halnya dengan mitologi, sementara yang satunya  memahami berbeda dari sisi tingkatannya. Kekhawatiran Kuntowijoyo tentang mitos sama artinya kekhawatiran M. Arkoun tentang mitologi. Pemahaman Kuntowijoyo tentang mitos—jika dilihat dengan pemikiran M. Arkoun—telah terjebak dengan pemahaman mitologi. Sudah barang tentu jika yang dimaksud mitos oleh Kuntowijoyo adalah mitologi menurut M. Arkoun, maka benar ia tidak memiliki kemampuan untuk membangkitkan vitalitas dalam realitas.
Dalam kaca mata lain, Endraswara berpandangan bahwa mitos diartikan sebagai cerita-cerita suci yang berbentuk simbolik yang mengisahkan serangkaian peristiwa nyata dan imajiner menyangkut asal-usul dan perubahan alam raya dan dunia, dewa-dewi, kekuatan atas kudrati, manusia, pahlawan dan masyarakat.  Karenanya, ketika mitos dalam konteks pemahaman Kunto cenderung dimaknakan sebagai hal yang negatif, mitos tidak dilihat dari kaca mata pendekatan ilmu, tetapi lebih dilihat dari kacamata nalar agama yang terikat secara subjektif terhadap kecenderungan untuk menilai, menghakimi, yaitu positif dan negatifnya, boleh dan tidak bolehnya, bahaya dan tidaknya mitos tersebut diyakini, tanpa melihat makna mitos secara ilmiah dan alamiyah, apa maksud dan bagaimana praktik mitos itu terjadi.
Pada sisi lain mitos merupakan suatu warisan bentuk cerita tertentu dari tradisi lisan berdasarkan suatu skema logis yang terkandung di dalam mitos itu dan yang memungkinkan mengintegrasikan semua masalah yang perlu diselesaikan secara sistematis. Namun demikian ia seringkali dipahami sebagai cerita aneh dan mustahil yang sulit dipahami maknanya. Mitos terkadang disebut sebagai cerita tidak teratur, namun ketidakteraturannya terdapat keteraturan yang tidak disadari oleh penciptanya.  Endraswara mengatakan bahwa mitos di Jawa memang banyak ragamnya, antara lain mitos gugon tuhon, yaitu mitos larangan-larangan tertentu, mitos bayangan asosiatif, mitos berupa dongeng dan mitos yang berupa sirikan (yang harus dihindari).
Dalam konteks yang hampir sama Kirk berhasil membuat tipologi mitos dan fungsinya dalam perkembangan kebudayaan. Menurut Kirk ada tiga tipologi mitos dan fungsinya dalam perkembangan masyarakat, yaitu 1). Mitos naratif yang berfungsi menghibur. 2). Mitos operatif, mitos yang diulang-ulang dimaksudkan untuk hal-hal yang bersifat megis, ritual dan untuk menghasilkan suatu kontinuitas yang diinginkan. 3). Mitos eksplanatoris dan spekulatif, yaitu fungsi yang jauh lebih luas dari hanya sekedar cerita. 
Tidak kalah pentingnya Dhavamony telah mengurai secara luas macam-macam mitos. Pertama: mitos penciptaan, yaitu mitos yang menceritakan alam semesta yang sebelumnya tidak ada. Kedua: mitos kosmoginik, mitos yang mengisahkan penciptaan alam semesta dengan menggunakan sarana yang sudah ada. Ketiga: mitos asal-usul, mitos yang mengisahkan asal mula atau awal dari segala sesuatu. Keempat: mitos mengenai para dewa dan mengenai makhluk adikodrati. Kelima: mitos yang terkait dengan kisah penciptaan manusia. Keenam: mitos yang berkenaan dengan transportasi.
Dengan pemahaman seperti ini, secara ontologis maupun epistemologis, proses dan pengalaman bagaimana komponen-komponen serta konstruks mitos itu dibangun akan diketahui dan dipahami. Apakah mitos itu dibangun atas kerangka konsep  kosmologi masing-masing situasi, ataukah dibangun atas dasar kepentingan-kepentingan tertentu, sehingga ia selalu sarat dengan makna. 
Secara umum mitos selalu dihubungkan dengan masyarakat mistis, namun demikian tidak berarti masyarakat modern telah meniadakan mitos ini sama sekali. Tidak sedikit masyarakat modern yang masih mempercayai adanya warisan kuno, warisan spiritual.  Stanley R. Barret dalam bukunya “ The Rebirth of Anthropological Theory” mengupas secara detil tentang teori mitos. Mitos menurut perasaan non teknis dianggap sebagai kepercayaan palsu, terkadang dipahami sebagai persoalan yang salah dan persoalan yang tidak berwujud. Namun demikian hingga kini mitos merupakan salah satu isu akademik yang tetap hangat, utamanya dalam hal penafsiran kejadian-kejadian sejarah. Oleh sebab itu mitos menurut Barret adalah dokumentasi masyarakat yang tidak ditulis dalam sejarah. Mitos juga sering berfungsi untuk memberikan penjelasan tentang asal kedatangan suku maupun kelompok etnik, dari sisi tempat maupun asal kehidupannya.  Mitos juga berfungsi sebagai solusi dalam kehidupan yang mendasar, selain itu mitos juga sebagai sumber kekuatan psikis manusia.
Pada hakikatnya mitos selalu muncul dalam ranah psikis manusia. Karena itu menurut Jamhari mitos tergantung kepada model pengartikulasian intelektual primordial dari kepercayaan itu. Pada gilirannya mitos juga tergantung kepada keputusan subjektif penghayatnya. Mitos berarti suatu sikap keagamaan atau merupakan filsafat primitif, pengungkapan pemikiran yang sederhana, serangkaian usaha untuk memahami dunia, untuk menjelaskan kehidupan dan kematian, takdir dan hakikat, tuhan dan pemujaan. 
Berangkat dari pernyataan subjektif itu mitos juga dipahami sebagai pernyataan manusia yang kompleks dan dramatis, yang melibatkan pikiran, perasaan, sikap dan sentimen.  Ia berada di luar dunia empirik, tetapi selalu mengaktualkan apa yang telah dikisahkan.
Aktualisasi kisah suci yang diakui kebenarannya itu (mitos) dalam realitas sosial selalu berjalan secara ajeg (rutin) dalam bentuk ritual. Pelaksanaan ritual dalam agama primitif, pada hakikatnya upaya menyatukan antara aku dan dia, manusia dengan objek suci.  Hanya saja jalan pemikiran keagamaan mereka selalu didorong untuk mempersonifikasikan dan melambangkan “dia” dengan lambang-lambang yang dinilai bisa menjadi perantara.  Lambang itu adakalanya berwujud alam semesta ini (langit dan bumi), roh atau arwah nenek moyang yang mereka gambarkan sebagai tuhan.  Sementara itu, ritual yang mereka lakukan tidak terlepas dari relasi alam, yaitu agar alam ini tidak murka, alam yang melambangkan Tuhan. Betapapun corak manusia primitif yang telah dikaji oleh  Muhammad Hayat ini, ternyata dalam banyak dimensi juga masih memiliki keyakinan mitis tentang adanya Tuhan, sebagaimana layaknya ajaran-ajaran agama besar dunia.
Tradisi ritual masyarakat secara sederhana di manapun mereka berada, di balik itu mereka pasti mendambakan adanya keteraturan dan terhindar dari marabahaya. Bagi mereka, kebutuhan agar mereka tetap hidup yang bisa menyediakan adalah alam. Dengan kata lain ritualitas adalah tindakan keseimbangan antara diri dengan alam.  Oleh karena itu secara umum masyarakat primitif didominasi oleh mitos tentang kemurkaan alam. Agar alam tidak murka, maka kesepakatan yang mereka putuskan selalu berhubungan dengan kelestarian alam.
Atas dasar itu Armada Riyanto memahami mitos sebagai ekspresi yang hidup mengenai relasi manusia dengan ruang lingkupnya dan keseluruhan lingkup hidupnya.  Sementara itu Peurson juga mengatakan bahwa mitos adalah cerita yang memberikan pedoman dan arah tertentu  pada kelompok pendukungnya. Tentu saja pedoman dan arah yang dimaksud dalam hal ini adalah bagaimana membangun hubungan relasional antara diri dan alam. Oleh karena manusia dulu membuat cerita maupun lambang yang mampu mencetuskan lambang kebaikan maupun kejahatan melalui mitos. 
Dengan demikian mitos merupakan medium yang sangat subjektif, tergantung kepada misi dan visi pesan-pesan yang hendak disampaikan. Adakalanya berupa pesan-pesan politik,  pesan-pesan agama dan moral.  Dengan demikian mitos yang dikonstruks oleh lingkungan istana tentu akan berbeda pesan-pesannya dengan mitos yang dibangun oleh lingkungan wong cilik (pedesaan). Karena itu, bagaimanapun lingkungan budaya istana kejawen tetap mempertahankan falsafah “raja titisan dewa” (raja keturunan dewa) dengan mitologi kuno warisan zaman Syiwa-Budha.
Oleh karena itu  praktik mitologis tentang Nyai Rara Kidul, pusaka yang dikeramatkan dan upacara tradisional masa lalu, bisa jadi ditafsirkan sebagai medium politis yang efektif untuk melanggengkan wibawa kerajaan Jawa tradisional. Melalui cara ini pula kelanggengan dan kewibawaan warisan Hindu-Budha kejawen tetap terasa hingga kini, meski kekuatan mitologi Islam tetap bersaing. 
Atas dasar misi ini pulalah Sultan Agung tetap memilih tahun satu saka sebagai pangkal perhitungan tahun Jawa, meski dasarnya telah digubah dengan tahun qamariyah.  Kuatnya pengaruh mitos itu bisa disaksikan misalnya, pada pola budaya Islam kejawen hingga zaman Mataram. Pola budaya Islam Kejawen itu dalam kenyataannya tidak mengalami perubahan yang signifikan, bahkan ia seperti pola budaya kejawen pada zaman Hindu-Budha. 
Secara formal agama memang mengalami perubahan, yaitu dari Hindu-Budha kejawen beralih ke Islam Kejawen. Sementara konsep manunggaling kawula Gusti (menyatunya manusia dan Tuhan) tak lebih dari sekadar dasar filsafat kebatinan yang dimanfaatkan untuk kebutuhan politik, yaitu memitoskan raja dan mengkeramatkan kalangan priyayi yang mendukung dinastinya. Bukti argumentasi ini bisa dikonfirmasikan pada suatu kenyataan bahwa belum ada di kalangan tokoh priyayi Jawa yang sekaliber al-Hallaj. Tidak ada tokoh wali yang muncul dari keluarga Mataram kecuali cerita mitis tentang Siti Jenar. Hal ini terlihat jelas melalui kemunculan tarikat kebatinan pada zaman kemodernan Indonesia dewasa ini. Dalam berbagai macam tarikat kebatinan itu, dimensi politislah yang paling dominan, sementara aspek penghayatan terhadap mitos manunggaling Kawula Gusti justru semakin lemah.
Bentuk mitos di atas tidak sedikit yang mengalami proses kolaborasi dan berasimilasi dengan peringatan hari-hari besar Islam, seperti garebeg (upacara) Maulud, garebeg pasa, garebeg besar, tanggap warsa. Koentjoroningrat mengatakan bahwa pada tanggal 12 bulan Maulud orang memperingati hari wafat dan hari lahirnya Nabi Muhammad (muludan). Baik para penduduk desa maupun para priyayi di kota-kota yang menganut “agami jawi” mengadakan selamatan sekitar tanggal 12 Maulud tersebut. Hidangan pertama pada perayaan Maulud itu adalah tumpeng dan ayam yang dimasak dengan bumbu-bumbu dalam keadaan utuh (dibuang bulunya dan dibuang isi perutnya).  Hal serupa juga terjadi di Surakarta dan Yogyakarta, mauludan dirayakan dengan mengadakan pesta sekaten dan upacara kerajaan garebeg Maulud.   Tradisi ritual Islam di atas betapapun juga telah menggambarkan terjadinya proses kolaborasi dan asimilasi terhadap budaya lokal Jawa yang tidak bisa dihindari.  Perpaduan aspek Islam dengan alam pikiran tradisi lama, seperti pengkeramatan acara selamatan merupakan aspek sosio-religius yang sangat efektif dan sulit dihindari oleh masayarakat kejawen. Karena itu wajar jika Koentjoroningrat menamakan sebagai agama jawi. Praktek mitologi seperti ini semakin lama semakin kokoh karena secara periodik perilaku mitos ini diperkuat dengan ritualitas-ritualitas tertentu. Tentu aktor yang paling diuntungkan dalam upacara ritual keagamaan seperti ini adalah para elit, baik elit pemerintahan maupun elit agama.
Bagi masyarakat pedesaan tradisional adat istiadat keagamaan memiliki daya pengikat tersendiri. Meninggalkan tradisi berarti mengancam kelanggengan eksistensi masyarakatnya. Islam yang hidup dalam masyarakat tertentu harus mampu bergulat dengan adat istiadat tradisional yang umumnya bersendi pada kepercayaan mitologis. Dalam pergulatan ini sangat mungkin unsur-unsur Islam dihilangkan untuk ramuan tradisi budaya. Mungkin pula Islam ditumpangi oleh unsur tradisi lama. Inilah  makna simbolik dari aspek mitologis yang sangat politis. Namun demikian tidak tertutup kemungkinan munculnya beberapa penafsiran mitologis dalam tradisi Jawa ini yang mengarah pada aspek moralitas.
Oleh karena itu bagi Edward B. Tylor mitos seharusnya tidak ditafsirkan dengan cara penafsiran yang salah, tetapi ia adalah cara pandang yang mendalam dan  filosofis tentang  dunia. Sejak itulah mitos dalam pandangan Tylor tidak bisa ditolak sebagai persoalan yang salah maupun yang tolol. Lebih dari itu mitos menurutnya harus dikaji sebagai produk yang menarik dari pandangan manusia.  Karena itu mitos menurut Parcy S. Cohen dipahami sebagai cerita tentang peristiwa awal mula dan transformasi termasuk di dalamnya tentang Tuhan, dewa dan dewi, yang mempunyai kualitas sakral yang penyampaiannya dalam bentuk-bentuk simbolis.  Dalam literatur lain Molinowski juga mengatakan bahwa mitos bukanlah sesuatu yang bersifat simbolis belaka, melainkan suatu penggambaran sesungguhnya yang langsung tentang pokok permasalahan.
Tidak hanya dari kalangan ilmuwan non Muslim, para ilmuan muslim (ulama) pun banyak yang menaruh respon positif terhadap mitos, sekalipun tidak berlaku untuk semua mitos. Indikasi itu bisa dilihat dari kecenderungan sebagian ulama yang mencintai praktik tawassul dan tabarruk dalam mengimplementasikan  teologinya. Sebab dari praktik tawassul maupun tabarruk telah menggambarkan adanya  keyakinan mereka terhadap produk mitos  yang berhasil dikonstruk oleh para ulama sebelumnya. Selain mereka meyakini terhadap produk mitos sebelumnya, mereka juga senantiasa mengkonstruks produk-produk mitos baru melalui fatwa-fatwa yang senantiasa berkembang mengikuti zamannya. Dengan demikian penalaran kritis dalam tradisi ilmiah berlaku juga dalam dunia mitos. Ia senantiasa membutuhkan adanya pembaruan dan penyegaran secara intensif. Atas dasar inilah, pemahaman mitos berbeda dengan mitologi, bukan berbeda dari jenisnya melainkan tingkatannya. Mitos yang telah kehilangan semangat zamannya (usang) disebut dengan mitologi (khurafat).
Dari sekian perspektif antropologis, baik dari kalangan Barat maupun Islam mengenai pemahaman mitos di atas, bisa ditarik benang merahnya bahwa mitos merupakan bagian penting yang tidak bisa dipisahkan dari kehidupan manusia, sebagaimana halnya agama. Oleh karenanya, mitos dimata manusia sama halnya dengan peran agama bagi kehidupannya. Dari sisi fungsinya, keduanya bisa menjadi sistem nilai (pedoman) bagi manusia. Keduanya berfungsi memberikan arah dan petunjuk hidup bagi manusia. Hanya saja subjek pengkonstruk mitos adalah manusia, sementara pengkonstruk agama adalah Tuhanya. Agama senantiasa memiliki tingkat kebenaran yang qath’i, sementara kebenaran mitos adalah dzanni. Semua ajaran agama, terutama Islam adalah baik, sedangkan ajaran mitos tidak selalu menunjukkan ajaran yang baik, semuanya tergantung kepada siapa pengkonstruk mitos tersebut. Karena itu ia sangat subjektif, sehingga tingkat kebenarannya pun juga sangat lokalistik. Kebenaran mitos bagi kelompok dengan situasi sosio-kultural tertentu tidak selalu dianggap benar kepada kelompok yang berbeda latar sikonnya. Dengan kata lain kebenaran mitos bersifat partikular, sedangan kebenaran agama bersifat general.
Pada satu sisi, ia muncul sebagai ungkapan psikis manusia yang senantiasa mendambakan keteraturan (cosmos), pada sisi lain, kemunculannya lebih disebabkan karena adanya  kekhawatiran-kekhawatiran, ketakutan-ketakutan akan murka alam semesta (chaos) yang senantiasa menghantui bayangan hidupnya. Alam semesta dipersonifikasikan sebagai Tuhan yang sempurna, melindungi, mengayomi dan mengatur (cosmos). Kemurkaannya bisa membuat dunia ini hancur berantakan yang berakibat pada kehancuran manusia (chaos).
Agar kedua-duanya, baik cosmos maupun chaos bisa berjalan sebagaimana yang diharapkan oleh manusia, maka ia berusaha mengkonstruks keyakinannya kepada kekuatan adikodrati  (myth), yaitu hubungan relasional antara diri dengan Tuhannya dengan cara membuat renungan-renungan filosofis terhadap makna kehidupan, kematian, taqdir, asal-usul penciptaan dan dunia. Proses relasional antara diri dan Tuhan itu akan terbangun secara sakral setelah manusia melakukan upacara (ritual), yaitu artikulasi-artikulasi intuitif, mitis, magis dan mistis terhadap hakikat di balik yang simbol itu secara intens. Karena tidak banyak jenis ritual yang dilembagakan tanpa dasar mitos untuk mempertanggungjawabkannya. Dari pengetahuan mengenai mitos itu diperoleh motif untuk melakukan tindakan-tindakan ritual dan moral, selain petunjuk bagaimana melakukannya.  Dengan demikian ritual berfungsi menghidupkan dan memperkuat kembali keyakinan-keyakinan yang ada dalam mitos.  Karena itu mitos tanpa ritus, sama artinya dengan iman tanpa islam, sebaliknya ritus tanpa mitos, berarti amal yang telah kehilangan dasar pijakannya.
 Kajian teori mitos ini menghasilkan kesimpulan bahwa dalam kajian agama apapun, formal atau non formal, besar atau kecil akan senantiasa melalui mekanisme relasionalistik dan tahapan-tahapan sistematik antara Cosmos, Chaos, Myth dan Ritual. Dengan kata lain agar manusia terhindar dari musibah (chaos), selanjutnya berada di dalam keteraturan dan kedamaian (cosmos), maka manusia membangun cerita sakral  tentang objek yang mengatur jagad raya ini (myth) yang diperkuat dengan upacara-upacara (ritual).

C.Memahami Perilaku Psikologis Mistik Kejawen
Ungkapan simbolik tentang wong Jawa kuwi nggone rasa  atau wong Jawa kuwi nggone semu  adalah ungkapan simbolik-filosofis yang cukup popular di kalangan masyarakat Jawa. Popularitas ungkapan simbolik itu tidak saja termanifestasi dalam perilaku kehidupan sehari-hari mereka yang bisa diamati secara empirik, lebih dari itu ia menjadi bagian yang tidak bisa dipisahkan dari perilaku psikologis batin masyarakat Jawa. Oleh karena itu mental tentang rasa sejati (menyatunya rasa yang merasakan dan rasa yang dirasakan) merupakan karakter psikologis yang senantiasa menyatu ke dalam semua dimensi kepribadian masyarakat Jawa. Dengan demikian yang menandai seseorang itu disebut sebagai representasi orang jawa adalah keberadaan rasa sejatinya itu.
Dalam banyak hal, unkapan simbolik itu diyakini sebagai sistem nilai (pattern for behavior), yaitu pola bagi tindakan manusia, dalam hal ini adalah masyarakat Jawa. Ungkapan tersebut berperan sebagai pedoman yang melandasi dasar perilaku masyarakat Jawa.  Semula ungkapan tersebut adalah hasil konstruksi gagasan atau nalar manusia yang dihasilkan dari pengalaman realitas empirik yang disebut sebagai sistem kognisi (pattern of behaviour), yaitu pola kognisi yang dihasilkan dari pengalaman subjektif manusia. Dengan kata lain ungkapan itu muncul sebagai pola dari tindakan manusia melalui realitas empirik. Hanya saja karena muatan nilainya begitu mendalam, sistem kognisi yang lahir dari pengalaman empirik itu secara perlahan berubah menjadi sistem nilai yang berperan sebagai pedoman hidup mereka. Oleh karena itu, efek dari semua ini adalah seluruh laku mistik yang biasa dilakukan oleh masyarakat Jawa akan bercorak dan dikendalikan oleh mental rasa sejati ini.  Dengan demikian, secara sederhana bisa dikatakan bahwa membaca karakteristik masyarakat Jawa bukanlah hal yang mudah, sebab membaca karakter mereka, sama halnya dengan membaca keabstrakan di balik nilai rasa sejati mereka. Namun demikian, sekalipun dijumpai banyak kesulitan untuk memprediksi secara tepat maksud nilai rasa yang ada pada seseorang, setidaknya secara global bisa dirasakan ada atau tidak adanya nilai rasa tersebut.
Singkatnya, bagi mereka yang tidak tahu rasa, yaitu berperilaku seenaknya sendiri, menuruti kehendaknya sendiri, maka orang tersebut menurut penilaian orang Jawa dikatakan sebagai orang yang telah mati rasane. Dalam istilah Jawa yang lebih popular, bagi mereka yang belum mengetahui ngelmu rasa  dianggap sebagai masyarakat yang belum Jawa, atau belum menep rasane.   Oleh karena itu rasa adalah salah satu mental psikologis mistik kejawen yang selalu ada dalam setiap proses mistiknya.
Dalam serat Centhini XI : 669 dijelaskan bahwa ngelmu rasa itu memuat tiga kerelaan batin, yaitu : 1) rela terhadap taqdir suci, 2) rela terhadap dhikir dalam hening, dan 3) rela terhadap anāsir atau asal-usul kehidupan. Dari ketiga hal ajaran ini menjelaskan bahwa tingkatan ngelmu rasa yang tertinggi adalah ngelmu rasa tauhid. Ngelmu inilah yang dalam masyarakat Jawa disebut sebagai ngelmu tuwa. Penerapan dari ngelmu tuwa ini dilakukan dengan mengatur masuk keluarnya nafas : 1) napas, melalui mulut dengan mengucapkan laila ha illallah, yang disebut sebagai wirid shari’ah, 2) anpas, melalui telinga, yaitu dengan membaca illallah illallah, 3) tanapas, melalui mata, yaitu dengan mengucap Allah Allah, 4) nupus, melalui hidung, yaitu dengan membaca hu hu hu, wirid ini termasuk wirid makrifah.
Menurut Paul Stange konotasi istilah “rasa” yang berkembang dalam masyarakat Jawa memiliki  kedalaman makna. Rasa dalam konotasi masyarakat Jawa menurutnya ada tekanan khusus, yaitu hati, sufi dan atas kalbu. Selanjutnya secara psikologis beliau mengatakan sebagai berikut:
… Tidaklah mudah untuk menyatakan dengan tepat konotasi para mistikus Jawa tentang istilah rasa. Kata ini sering dipakai untuk menerjemahkan kata arab “sirr” yang berarti rahasia, misteri, yang merujuk kepada unsur yang paling halus dan laten dalam hati nurani manusia, yang disebut sebagai tempat Tuhan bertahta. Tempat, dimana rih Tuhan dan manusia bersatu. Dalam naskah-naskah mistik Jawa prinsip ketuhanan ini juga disebut “rasa”, tetapi bukan rasa yang biasa, rasa atau perasaan yang kita alami di tubuh, melainkan rasa yang kita hayati dalam hati. Hati nurani yang bersih dan jernih menerima “rasa” yang tertinggi, yang suci dan tanpa cacat. 
 
Sementara itu Jatman memahami rasa yang melingkupi kehidupan manusia itu menjadi empat macam: 1) rasa pangrasa, yakni rasa badan wadag (kasar) seperti yang dihayati manusia melalui indranya, rasa pedas, gatal, sakit, enak dan lain-lain, 2) rasa rumangsa, yakni rasa eling, rasa cipta, rasa grahita, seperti halnya ketika manusia menyatakan  “ngrumangsani kaluputane”, 3) rasa sejati, yakni rasa yang masih mengenal rasa yang merasakan, dan rasa yang dirasakan, sudah manunggal, tetapi masih bisa disebut, rasa damai, rasa bebas, rasa abadi termasuk dalam pilihan ini, 4) sejatining rasa, yakni rahsa, yang berarti hidup itu sendiri yang abadi.
Selain rasa sejati, dalam proses perilaku psikologis mistik kejawen juga mengalami apa yang dinamakan dengan rasa sadar kosmis. Tanpa terasa, ketika seseorang sedang melakukan laku mistik kejawen, saat itu pula masyarakat Jawa telah melakukan pelacakan terhadap “aku”. Gambaran tentang aku adalah gambaran tentang diri kita yang tidak pernah jelas, pada saat orang tak sadarkan diri. Sebaliknya, ketika seseorang sadar dengan melalui eneng ada, ening, maka pada saat yang sama para mistikus kejawen akan mengatakan bahwa dirinya ada, diadakan ataukah memang telah ada. Dirinya telah ada di mana-mana atau dirinya tak ada di mana-mana, semuanya tergantung pada sejauh mana tingkat penjiwaan masing-masing.
Proses pencarian terhadap diri sendiri, sama halnya seseorang belajar matematika yang sedang menentukan “titik”. Benarkah titik itu ada ? Titik jarang sekali ditemukan ketika seseorang tidak berbicara tentang “garis”. Garis adalah akumulasi dari rangkaian titik-titik itu. Sebaliknya titik adalah garis yang dipilah-pilah.
Interaksi “titik” dan “garis” sebenarnya akan selalu terjadi ketika seseorang menghubung-hubungkannya, atau dengan kata lain membuat ritual tertentu. Pada saat pelaku mistik kejawen berusaha menghubung-hubungkannya dengan jalan mengadakan ritual tertentu maka berarti proses interaksi “titik” dan “garis” itu berjalan secara kontinyu. Dengan kata lain elemen-elemen psikologis kita sedang mengembara melakukan pencarian terhadap hal-hal yang selama ini masih semu.
Pada saat inilah jiwa kita, hidup, aktif, bergetar dan sedang melakukan manah-menggalih. Manah berarti sedang melepaskan anak panah untuk membidik sesuatu, jiwa sedang mengarah ke titik tertentu yang dibidik. Pada saat pelaku mistik sedang bersemedi misalkan, berarti mereka sedang memanah sesuatu, jiwa kita melakukan proses pencarian dengan menggiring seluruh aktivitas batin menuju sebuah fokus atau titik. 
Dalam keadaan seperti inilah, para pelaku mistik kejawen benar-benar sedang menyatu batinnya, dan memiliki kesadaran secara kontinyu terhadap kosmis. Penyatuan batin merupakan kesenyawaan yang luar biasa. Dari kesadaran batin inilah yang bisa menciptakan ketenangan jiwa. Begitulah batin manusia yang telah menerima anugerah, bagaikan adanya piranti untuk menembus kabut hitam. Akhirnya batin manusia telah menjadi sinar, ada jalan sinar yang terang. Penerimaan sinar yang terang benderang akan membuat batin tak lagi kacau balau.  Dengan demikian titik terang kejiwaan para pelaku mistik semakin tajam dan jadi weruh (paham) terhadap kasunyatan agung.
Dalam sebuah sha’ir batini mistik kejawen telah ditengarai, manakala keberhasilan untuk mencapai “titik” itu batal, maka kesadaran untuk mencari air jernih, agar dibukakan tabir kembali menjadi keniscayaan adanya. Bunyi sha’ir batiniyah mistik kejawen itu adalah “bang-bang tut/ cendhelo ewo-ewo/ sapa brahi ngentut/ ditumbak raja tuwa/ menyang kali ngiseni kendi/ srikandi ngangkat topi/ jeruk purut tombo entut”.  Maksud dari sha’ir batiniah mistik kejawen itu adalah pada awalnya batin memang ragu menemukan “titik” (bang-bang tut), batin akan gundah tatkala menemukan jendela luas ( cendhel ewo-ewo). Oleh karena itu ketika batin seseorang batal (ngentut) menemukan “titik” (tut) sejati, maka ia akan ditumbak raja tuwa (diwurungake ngelmu tuwanya). Atas dasar itulah akhirnya ia menjadi sadar kembali bahwa hidup itu harus menyang kali lagi untuk ngisi kendhi, artinya pergi mencari air jernih agar srikandi ngangkat topi ( membukakan tabir), dan sebelum itu semua maka batin tersebut harus dicuci dengan jeruk purut (buah penawar) hati. Jeruk purut bagi orang Jawa adalah simbol buah penawar yang berfungsi untuk membersihkan noda-noda pusaka atau keris.
Dari sha’ir-sha’ir mistik tersebut orang Jawa dibawa untuk menyelami diri, memahami siapa dirinya. Karena itu ketika para mistikus Jawa hendak melakukan laku semedi, pertama kali yang harus dilakukan adalah melepaskan diri dari segala aku dan rasa egonya. Proses ini akan dirasa berat bagi para mistikus, sebab ketika keberadaan “rasa” mereka, masih memandang bahwa dirinya itu adalah “ingsun” (saya) dan “kumengsun” (sombong) berarti manusia masih belum mampu mengendapkan rasa diri/ akunya. Kalau dalam praktiknya, dalam melakukan ritual tersebut seseorang masih terhiasi oleh rasa dirinya/ akunya, baik rasa njero (dalam) maupun rasa njobo (luar), maka ia akan sulit menemukan “titik” tersebut. Dengan kata lain “titik” adalah kesadaran kosmis, sedangkan “titik temu” adalah kemanunggalan (menyatu).
Selain kesadaran “rasa sejati” dan “rasa kosmis” dalam pengembaraan mistik kejawen dijumpai pula pengalaman psikis yang lain, yaitu berupa kesadaran “sasmita ghaib dan suksma”. Permasalahan ghaib adalah ihwal tentang hubungan antara kekuatan materiil dan spirituil yang susah dijangkau oleh kebanyakan manusia. Ia adalah ilmu “sir” atau rahasia yang hanya bisa dicapai melalui ilmu laku, antara lain dengan ilmu laku mistik kejawen itu.
Tidak mustahil dalam konteks tertentu laku mistik yang dilakukan oleh mistikawan akan menyerupai laku ritual aliran kepercayaan maupun aliran kebatinan yang  lain. Sekalipun para mistikawan tidak mengakui bahwa mereka bukanlah aliran kebatinan, namun demikian para mistikawan tersebut tetap memiliki antusiasme menyebut diri sebagai pelaku budaya spiritual Jawa. Pengalaman mistik kejawen memang memiliki tingkatan-tingkatan yang berbeda, mulai dari tingkat bawah, menengah hingga tingkat tinggi.
Bagi komunitas laku mistik yang telah mencapai tingkatan tertinggi, kaitannya dalam membangun interaksi dengan yang maha ghaib, mereka tidak lagi merasakan adanya hambatan-hambatan, halangan-halangan, baik fisik maupun psikis untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Dalam keadaan seperti ini, tempat yang ramai, gaduh, bising, riuh dan sejenisnya sama sekali bukan menjadi hambatan untuk berlangsungnya proses interaksi batiniyah dengan pencipta. Pada tingkatan inilah disebut sebagai tingkatan batin yang telah mampu menembus sekat-sekat misteri ghaib yang bagi masyarakat awam sulit dipahaminya. Dengan kata lain pada tingkatan inilah mereka telah memiliki kemampuan untuk menangkap sasmita ghaib, isharat-isharat ghaib.

D.Memahami Tradisi Islam dan Islam Kejawen 
Simuh, membagi pendekatan terhadap Islam Jawa kepada dua bagian. Pertama, Islam dan Jawa dipahami sebagai dua kekuatan yang saling berhadapan. Kedua, Islam dan Jawa dipahami secara sinkretis, yang menyatakan bahwa Islam dan Jawa berkembang secara bersama-sama, saling mengisi dan saling memaknai.  Antara ajaran dan tradisi lokal saling menyapa. Model yang kedua inilah menurut pandangan Woodward sebagai masa depan agama, karena dianggap sebagai agama yang kreatif dan dinamis.
Menurut Mulder, kepercayaan Jawa sebelum banyak bersentuhan dengan agama-agama besar telah memiliki pandangan hidup yang disebut dengan kejawen atau jawanisme. Pandangan Jawa ini bersifat sinkretis dan toleran. Bermula dari sikap ini “ kejawen” merupakan dasar yang baik untuk menerima masukan-masukan baru dari agama-agama besar. Bahkan dalam bukunya yang lain Mulder mengatakan bahwa untuk masuk menjadi salah satu agama resmi seseorang tidak harus mencegah praktik mistik dalam batinnya. Mentalitas kejawen condong kepada sinkretisme dan sanggup menampung berbagai argumentasi agama formal.
Perlu dimaklumi bersama bahwa yang dimaksud dengan kejawen di sini terdiri dari dua jenis lingkungan, yaitu lingkungan budaya istana yang relatif telah menyerap unsur-unsur Hinduisme dan lingkungan budaya wong cilik (pedesaan) yang masih hidup dalam bayang-bayang animisme-dinamisme.  Dalam praktiknya, perjalanan sejarah Islamisasi di Jawa menghadapi kesulitan, utamanya di kalangan budaya istana. Kesulitan itu dikarenakan raja Majapahit ketika itu menolak Islamisasi di kalangan istana. Jika raja menolak maka Islam kesulitan untuk masuk di kalangan istana.
Atas dasar kenyataan ini para penyebar Islam lebih menekankan Islamisasi di pedesaan, khususnya di kalangan pesisir Pulau Jawa. Di sanalah Islam berkembang, dan tidak lama kemudian perkembangan Islam yang ada di lingkungan pedesaan itu menjadi pesaing intelektual kalangan istana. Inilah kemudian terjadi proses inkulturisasi dan akulturisasi budaya Jawa dan budaya Islam yang memanifestasi menjadi Islam Jawa.
Pada gilirannya Islam Jawa ini mampu menampung dua model institusi keagamaan, yaitu antara agama resmi dan yang tidak resmi. Meski secara formal masing-masing institusi keagamaan tersebut terkesan memiliki konstruksi keyakinan yang berbeda. Institusi keagamaan formal, memiliki keyakinan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Sedangkan institusi non formal terdapat beberapa aliran, sebagian aliran memiliki keyakinan terhadap nenek moyang, sebagian yang lain percaya terhadap sangkan paraning dumadi yang artinya menuju ke asal dan tujuan kejadian. Pendapat yang mayoritas disepakati oleh aliran-aliran kebatinan adalah konsep kedua, yaitu konsep yang searti dengan menuju ke Tuhan.
Atas dasar pandangan ini pula Woodward dalam penelitiannya menyimpulkan bahwa pada dasarnya semua aliran kebatinan di Jawa percaya kepada konsep ke-maha-esaan Tuhan/ konsep tauhid. Menurutnya tidak ada satupun  kepercayaan Jawa, termasuk pemeluk agama Budha yang nyata-nyata memiliki doktrin anatta (ketiadaan jiwa) yang menolak konsep ketuhanan yang maha Esa. Untuk menyebut simpul antarberbagai kepercayaan Jawa inilah Woodward memunculkan gagasan dengan istilah “Islam Jawa”, di mana gagasan ini didasarkan pada kerangka teori mistisisme yang menurutnya mampu mempertemukan simpul-simpul berbagai aliran kepercayaan yang ada di Jawa. Dari pandangan Woodward itu melahirkan pertanyaan baru, yaitu benarkah antara sufisme dan sinkretisme memiliki  relasi?
Diungkapkan oleh Woodward bahwa sufisme memegang peranan prinsip dalam mengkonstruksi budaya Jawa. Dalam hal ini adalah mistik esoteris yang menurut Martin Lings (Mistikus Inggris) diakui sebagai salah satu bagian dari tradisi mistik Islam. Konsep manunggaling kawulo gusti, sebagai tradisi mistik Jawa yang telah berkembang di kalangan kraton lebih identik dengan tradisi esoterisme ini. Jika dikaji lebih detil konsep manunggaling kawulo lan gusti itu terdapat relasi yang dekat dengan mistik esoteris Ibn ‘Arabi tentang ajaran wahdatu al-wujūd. 
Sementara itu sinkretisme adalah salah satu fenomena yang bisa terjadi  dalam sejarah agama. Kemungkinan sinkretisme itu bisa dikaji dari titik singgung antara satu agama dengan agama lainnya dan antara agama dengan kebudayaan tertentu. Adanya titik singgung antara berbagai agama itu juga dirasakan oleh tradisi sufisme Islam. Sufisme dalam Islam sebagaimana dikutip oleh Annemarie Schimmel adalah usaha untuk mendapatkan keselamatan individu melalui pencapaian hakikat tauhid. Lebih dari itu ia mengatakan bahwa realitas sepertinya tidak saja terdapat dalam Islam melainkan berada dalam sepanjang sejarah mistisisme, namun dengan redaksi yang berbeda, ada yang mengatakan bahwa tidak ada dewa kecuali Allah, dan Tuhan merupakan objek mistisisme. 
Pendapat tersebut memberi pemahaman bahwa sufisme dalam kenyataannya milik semua agama dengan objek yang sama, sekalipun dengan redaksi yang berbeda. Paham kesatuan agama (sinkretisme) agama juga terdapat dalam sejarah sufisme Islam. Ibn ‘Arabi mengajarkan bahwa kesatuan agama-agama merupakan prinsip  yang diterima oleh para sufi. Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa semua agama baik yang tergolong samawi maupun  ̉rdi tidak ada perbedaan mengingat semua agama menyembah Tuhan yang satu, menampak dalam rupa-rupa mereka dan rupa-rupa sesembahan mereka. Pandangan ini memungkinkan tradisi sufi terbuka terhadap adanya sinkretis agama-agama. Terjadinya sinkretisme unsur-unsur agama dan kebudayaan itu menjadi sebuah keniscayaan. 
Kebanyakan antropolog, baik Barat maupun Indonesia mengatakan bahwa “Islam  Jawa”  identik dengan “Islam Sinkretis”. Dalam hal ini berbeda dengan Woodward, ia tidak mau menyebut Islam Jawa ini  identik dengan Islam sinkretis. Karena dalam pandangannya, doktrin Islam telah menggantikan Hinduisme dan Budhisme sebagai aksioma kebudayaan Jawa.  Perbedaan pandangan Woodward dengan mayoritas antropolog Barat ini antara lain dilatarbelakangi oleh sikap skeptisismenya dalam menilai antropologi Barat  yang telah gagal memahami Islam Jawa. Tidak hanya itu kalangan Islam puritan pun juga mengatakan persoalan yang hampir senada, yaitu bahwa Islam Jawa telah dianggap banyak mengalami praktik-praktik penyimpangan, sehingga Islam Jawa tidak lagi dinilai sebagai agama yang murni.
Islam singkretisme sebagaimana dimaksudkan di atas secara umum dipahami sebagai suatu fenomena bercampurnya praktik-praktik dan kepercayaan-kepercayaan dari suatu agama dengan agama yang lainnya sehingga menciptakan tradisi baru yang berbeda. Berangkat dari definisi ini, seluruh agama--tanpa terkecuali--telah dimaknai sebagai sinkretis dalam keasliannya, karena msing-masing agama dibentuk melalui proses dialog dengan keyakinan-keyakinan lain. Sementara itu dalam pengetahuan modern konsep sinkretisme dibatasi pada sintesis keagamaan yang terbentuk setelah konsolidasi awal dari suatu agama. Menurut definisi ini berarti sinkretisme dipahami sebagai suatu praktek keagamaan yang telah menyimpang dari agama induknya atau ungkapan idealnya. 
Hal senada juga diungkapkan oleh Bassam Tibi bahwa seluruh agama di dunia ini, tanpa terkecuali agama Islam, selalu bersifat kultural, simbolik, sistemik dan sebagai bentuk dari sebuah realitas.  Masih menurutnya, Islam sebagai suatu agama merupakan potret dari realitas sosial, mencakup sistem simbol budaya yang sangat beragam, dan mengalami perubahan secara historis.  Lebih spesifik Milton Yinger mengatakan bahwa sekedar memahami agama tidak bisa dilepaskan dengan pemahaman kita terhadap budaya yang mempengaruhinya, karakter yang ada di dalamnya serta struktur sosial yang membawanya.
Lebih dari itu Hans Küng dengan menyitir pandangan para teolog modern mengatakan bahwa agama menurut mereka bukan lagi berada di langit Pluto yang sempurna dan suci murni, dan dari sana mengantarai manusia dan Tuhannya, melainkan ia adalah agama manusia biasa dengan daging dan darahnya.  Bahkan menurut Ignas Kleden bahwa pergolakan manusia pada saatnya akan menjadi pergolakan agama. Unsur keputusan tiap penganut agama dan tindakannya  dari waktu ke waktu hendak mewarnai wujud agama itu dalam pentas sejarah. Dengan demikian hampir bisa dikatakan bahwa agama dalam realitasnya merupakan agama dengan dan karena keputusan dan pilihan manusia yang menghayatinya.  Dengan kata lain agama akan sangat dipengaruhi oleh pergolakan dan peradaban manusia pada kurun tertentu, situasi dan kondisi tertentu. Agama merupakan representasi psikis moral yang tidak hampa sejarah.
Dari hasil pembacaan mengenai pandangan para agamawan tentang pentingnya simbol-simbol budaya bagi agama, tanpa terasa telah mengilhami pemikiran dan pemandangan kita tentang agama secara luas. Dari pemikiran keagamaan di atas, bisa ditarik  benang merahnya bahwa agama dalam konteks apapun tidak bisa lepas dari semangat kosmos tertentu. Upaya-upaya pemurnian ajaran keagamaan yang dilakukan oleh kalangan puritan dogmatis merupakan istilah lain dari praktek penggusuran paksa dari kosmologi islam (Arab) atas kosmologi tertentu (Jawa).
Padahal kosmologi Arab untuk bisa dinilai lebih relevan oleh masyarakat muslim di Jawa membutuhkan proses adaptasi yang tidak sederhana. Tidak cukup hanya dengan jalan melakukan doktrin-doktrin tertentu. Hal ini dikarenakan situasi dan kondisi moral budaya telah mengalami proses dialog dengan masyarakat tersebut secara intens.
Padahal menurut Andrew Beatty bahwa perpindahan dari situasi Islam tradisionalis menuju ke mistisisme Jawa bagaikan kita memasuki dunia yang berbeda dengan bahasanya sendiri dan pola pemikirannya sendiri. Meski demikian, walaupun kadang ada mistifikasi dan cenderung paradoks, dunia ini akan lebih jelas diartikulasikan dan direalisasikan dalam kehidupan sehari-hari, dibanding dengan keseharian Islam praktis. 
Masih menurutnya bahwa orang-orang Jawa secara sederhana dapat didefinisikan sebagai orang yang cenderung menekankan bagian Jawa dari warisan kultural mereka dan menganggap afiliasi muslim mereka sebagai hal sekunder.  Jika Islam menjanjikan surga melalui kerelaan ritual dan pengabdian terhadap Qur’an, maka kejawen mengambil dunia sehari-hari sebagai teks kuncinya dan sosok manusia sebagai kitab sucinya.
Jika Andrew Beatty—sebagai peneliti variasi agama di Jawa—menyimpulkan demikian, maka apa sebenarnya faktor yang melatarbelakangi muslim kejawen cenderung pada warisan kulturnya? Apakah karena dilatari oleh faktor keyakinan, faktor emosiaonal atau faktor pemahaman terhadap agamanya. Dengan demikian  Andrew Beatty menarik teori bahwa ikatan emosional masyarakat Islam Kejawen terhadap warisan kulturnya sangat tinggi.

E.Sejarah Perjumpaan Mistik Kejawen dan Sufisme Islam
Sebelum lebih jauh membincangkan pola hubungan relasionalitas antara mistik kejawen dan sufisme Islam, dalam tulisan ini akan mendiskusikan terlebih dahulu secara ontologis, epistemologis dan aksiologis mistik kejawen dan sufisme Islam. Agar dalam kajian tersebut terlihat kerangka sistematikanya yang terstruktur, maka akan lebih dulu dikaji seputar mistik kejawen,  selanjutnya sufisme Islam berikut titik singgung dari keduanya.
Sejauh referensi yang berhasil diadaptasi, secara ontologis mistik kejawen itu adalah manifestasi agama Jawa, sementara agama Jawa itu sendiri adalah akumulasi praktik religi masyarakat Jawa.  Sedangkan secara epistemologis, mistik kejawen dianggap sebagai agama sinkretis, yaitu agama yang bercampur, baik secara teologis maupun tata aturan ritualnya dengan agama-agama formal yang lain, seperti agama Hindu, Budha maupun Islam. Sementara kelompok lain berbeda cara pandangnya, memahami bahwa mistik kejawen adalah murni dari ajaran kejawen yang telah muncul jauh sebelum agama-agama itu mengalami proses akulturasi dengan budaya dan agama Jawa.
Masing-masing alasan masuk akal dan bisa diterima oleh nalar-logis. Hanya saja, cara pemahaman epistemologis ini, tentu saja berdampak pada penghayatan terhadap mistik kejawen tersebut. Setidaknya dari dua perbedaan pemahaman epistemologis di atas, akan melahirkan : 1) sikap mistik yang plural, tanpa ada kepentingan untuk melihat keaslian dari ajaranya. Dengan demikian gerakan mistiknya tentu saja akan lebih cepat terbentuk. Sementara komunitas yang ke-2) lebih terjebak kepada simbolitas yang bersifat eksoterik (luar). Padahal mistik kejawen adalah salah satu laku spiritualitas yang secara sengaja ingin mengadakan perubahan-perubahan rasa atau batin yang sangat bersifat esoteric (batin). Kalau dalam faktanya mereka lebih disibukkan pada masalah-masalah eksoterik, tentu laku mistiknya akan banyak mengalami hambatan-hambatan maupun kegagalan.
Untuk melihat lebih jauh tentang ada atau tidaknya keterlibatan ajaran lain terhadap mistik kejawen itu bisa dilihat dari bukti beberapa karya sastra Jawa yang telah dijadikan sebagai model for reality, sistem nilai atau pedoman bagi tindakan mereka. Disadari atau tidak, beberapa karya sastra yang dihasilkan oleh para pujangga Jawa, antara lain sastra Arjuna Wiwaha karangan Empu Kanwa, Serat Cebolek karya Yasadipura, Serat Sasanasunu karya Yasadipura, Serat Wulangreh karya Pakubuwono IV, Serat Centhini karya Pakubuwono V, Serat Wedhatama karya Mangkunegara IV dan karya-karya lain seperti Suluk dan beberapa sha’ir yang berhasil digubah oleh Wali Sanga yang melukiskan perjalanan mistik kejawen itu,  merupakan proses akulturatif dan sinkretis dengan agama-agama lain.
Berbagai karya besar para pujangga dan elite agama tersebut acapkali dijadikan sebagai pedoman  dalam menjalankan mistik kejawen itu. Oleh karena laku mistik mereka banyak berkiblat kepada hasil karya tersebut, maka tidak sedikit karya para leluhur dan agamawan itu yang telah disakralkan. Sebagai sebuah agama Jawa, tentu saja ajaran mistik kejawen tersebut juga memiliki pola aturan horisontal dan vertikal, sebagaimana layaknya ajaran agama formal lainnya. Hubungan horisontal itu dikenal dengan istilah memayu hayuning bawana sedang hubungan vertikal dikenal dengan istilah manunggaling kawula lan gusti. Dalam istilah mistik kejawen, hubungan keduanya disebut dengan panembah, artinya orang Jawa akan berbakti kepada Tuhan, melalui ritual mistik kejawen.
Dengan demikian, hakikat agama Jawa adalah pemujaan pada leluhur melalui sikap mistik. Sekalipun secara kasat mata mereka melakukan pemujaan pada arwah para leluhur, namun esensinya adalah tetap terpusat kepada Tuhan.  Bagi mereka, Tuhan adalah dipersonifikasikan sebagai sumber pemberi anugerah, berkah, sementara arwah para nenek moyang atau leluhur hanyalah perantara (wasilah). Titik sentral agama Jawa termanifestasi pada upacara selamatan yang berkolaborasi secara berkelindan dengan budaya lokal Jawa. Bagi mereka, selamatan dianggap sebagai visualisasi mistik kejawen. Ia juga dianggap sebagai bentuk representasi harapan yang penuh keikhlasan lahir dan batin. Oleh karena itu secara singkat bisa dikatakan bahwa agama Jawa adalah perwujudan keluhuran budi manusia kepada Tuhannya.
Berbeda dengan mistik kejawen, Mistik Islam atau yang disebut dengan sufi dalam banyak hal belum bisa terlepas dari ikatan-ikatan pemahaman legal-formal Islam, yaitu sebagai representasi shari’ahnya. Dengan kata lain hakikat, dalam pandangan Islam tidak bisa terpisah dari shari’atnya. Secara sederhana bisa dikatakan bahwa isi itu tidak pernah bisa lepas dari wadahnya. Karena itu untuk mencapai makrifah dalam Islam selalu harus melalui tahapan-tahapan, mulai dari shari’ah, tarikah, hakikat dan makrifah. Dalam perspektif Islam, hakikat tidak boleh bertentangan dengan shari’ah.
Demikian juga shari’ah tidak diperbolehkan bertentangan dengan tarikah, dan seterusnya. Bahkan untuk mencapai tahapan makrifah seseorang dalam Islam tidak bisa langsung mencapai tingkatan makrifah.
Sehubungan dengan itu, Nietzche dalam memandang dua model mistik ini sangat berbeda. Mistik di luar Islam, misalnya, mistik Hinduisme yang banyak mewarnai mistik kejawen, adalah mistik yang sama sekali tidak dibatasi oleh dogma-dogma, doktrin-doktrin yang mengikat, seperti yang terjadi dalam mistik Islam. Nietzche mengatakan bahwa mistis pada hakikatnya tidak mampu disembunyikan dalam mengekspresikan pandangan-pandangannya. Hal ini akan  berbeda jauh jika dibandingkan dengan mistik Islam atau sufisme Islam. Alasan ini didasarkan karena dalam Islam, tradisi mengikuti pandangan-pandangan yang berseberangan dengan cara pandang komunitas ortodoksi yang ditetapkan sebagai hasil penafsiran resmi, adalah beresiko tinggi.  Seperti halnya dakwaan keras yang dialamatkan ke tokoh mistikus Islam Dhun Nun al-Mishri,  Abu Husyn al-Nuri,  termasuk pembunuhan sadis kepada mistikus Islam atas nama al-Hallaj,  Suhrawardi al-Maqtul,  semuanya terlihat begitu keras.
Atas dasar inilah, para sufi bekerja mati-matian untuk menunjukkan bahwa mistik yang mereka lakukan sebenarnya adalah tidak lebih sebagai pengolahan dan pendalaman hasil tafsir atas sunah maupun hukum shari’ah yang ada. Ini semua dilakukan dalam rangka menyelamatkan tuduhan-tuduhan keras yang senantiasa muncul dari kalangan komunitas yang menamakan diri sebagai pembela hukum Islam. Sekalipun sedemikian besarnya usaha para mistikus Islam tersebut menghindar dari kemungkinan-kemungkinan dakwaan keras, namun tetap saja keberadaannya diragukan dan dikontrol kuat-kuat oleh kubu tersebut. Tidak hanya para sufi di atas, al-Ghazali sendiri dalam kondisinya seperti itu, juga merasakan dirinya dalam keadaan yang sangat membahayakan. Selain posisi dirinya juga rawan, namun dia sendiri juga menghukum para sufi lain yang mengatakan hukum Islam itu tidak sempurna. 
Dalam agama Hindu tidak terdapat pengekangan-pengekangan, dan oleh karenanya, Hinduisme seperti mengajar kita dalam tradisi tunggal. Kecurigaan yang terlalu tinggi dari kalangan pembela hukum Islam tersebut, karena ditengarai bahwa karakteristik mistisisme, darimana saja datangnya, hampir secara umum bisa dikatakan sangat toleran. yaitu selalu melihat kebenaran dalam semua agama.
Mengingat cara pandang seperti itu berangkat dari paradigma yang berbeda, mereka melihat agama itu tidak hanya dari sisi manifestasi luarnya saja, melainkan dari sisi esensinya yang sangat luas. Karena itu ketika mistisisme dipotret dari dua cara pandang yang berbeda, maka selamanya tidak akan pernah ketemu. Tetapi ketika dilihat dalam perspektif yang sama, pada intinya dua model mistisisme Islam dan Jawa terdapat titik temu yang signifikan.
Antara mistik kejawen dan sufi memang sangat dekat dan sulit dibedakan secara esoterik. Tasawuf sering disejajarkan dengan mistisisme, bahkan kadang perjumpaan kedua komunitas tersebut dinamakan mistik Islam Kejawen. Tasawuf adalah bentuk mistik Islam yang berupaya agar hati manusia menjadi benar dan lurus dalam menuju Tuhan. Tasawuf berasal dari bahasa Yunani Sophos, yang memiliki arti hikmah atau keutamaan. Ia adalah ajaran mistik yang diusahakan oleh sekelompok umat Islam dan mengacu kepada ajaran Islam. Ajaran mistik dalam Islam disebut hakikat atau kasunyatan. Tasawuf merupakan bentuk peningkatan moral untuk membersihkan batin. Tujuan tasawuf adalah mencapai ketentraman rohani. Melalui tasawuf budi pekerti manusia akan lebih halus. Tasawuf sejenis ini adalah tasawuf sunni, laku mistik yang mengarah pada pembentukan kepribadian.
Sasaran tasawuf adalah sampai kepada objek al-Haq dan menyatu kepada Dia. Sasaran sufisme Islam seperti ini seringkali juga dimiliki oleh mistik Jawa. Hal ini berarti ada titik temu antara paham sufistik dengan kejawen yang sama-sama kearah manunggal dengan Tuhan. Para ahli Sufi sebenarnya sejajar dengan istilah nimpuno dalam ajaran mistik kejawen, yakni manusia yang memiliki nilai hikmah dalam hidupnya. Para mistikawan tersebut berupaya mendekatkan diri kepada Tuhan, yang dalam bahasa mistik kejawen disebut manunggaling kawulo gusti.
Dengan demikian antara tasawuf (sufisme Islam) dan mistik kejawen terdapat titik perjumpaan yang jelas, yaitu kedua-duanya telah menjadikan media laku spiritual itu untuk mencapai kedekatan diri kepada Tuhan. Kesamaan yang lain adalah, jika tasawuf mengandalkan pemusatan batin melalui bentuk meditasi, maka mistik kejawen pun juga memiliki kayakinan ajaran bahwa pengetahuan tentang hakikat Tuhan bisa diperoleh melalui meditasi atau kesadaran spiritual yang bebas dari campur tangan akal dan pancaindra. Dalam kaitannya dengan ini, baik tasawuf maupun mistik kejawen sama-sama ingin menggapai tingkatan makrifat yang tertinggi. Jalan untuk mencapai ini adalah melalui tarekat.
Oleh karena itu, perjumpaan secara esoterik antara tasawuf dan mistik kejawen tidaklah mudah untuk ditolak.  Pemanfaatan secara bersama-sama antara buku primbon dan kitab mujarobat adalah bukti yang sulit dipisahkan. Baik tasawuf maupun mistik kejawen, kedua-duanya selalu menjalankan beberapa hal yang senada, antara lain 1) neptuning dino dan pasaran yang dihubung-hubungkan dengan rezki manusia, 2) perhitungan menyembuhkan orang yang sakit, 3) mantra dan do’a tolak bala’ dan seterusnya. 

F.Asal Usul Kepercayaan, Religi dan Agama Jawa Kuna
Mengamati secara cermat asal-usul kepercayaan Jawa tidaklah sesederhana yang kita bayangkan. Kepercayaan Jawa yang banyak bersentuhan dengan mistik itu,  dalam realitasnya banyak menyimpan misteri yang sangat kompleks. Kompleksitas kepercayaan komunitas kejawen tidak jarang menampakkan berbagai sekte dan tradisi kehidupan dalam masyarakat Jawa. Sekte-sekte dan tradisi kehidupan itu sebagai bentuk manifestasi dari religiusitas  masing-masing wilayah kejawen.
Lebih menarik lagi, hampir setiap wilayah kejawen memiliki pedoman khusus khas Jawa, memiliki kosmogoni (asal-usul) kepercayaan dan mitos yang berbeda-beda serta unik. Tidak sedikit para ilmuwan antropologi yang berbeda perspektif dalam melihat kosmogoni kepercayaan kejawen ini. Sebagian ilmuwan mengatakan bahwa kosmogoni kepercayaan Jawa diwarnai oleh kebudayaan Cina,  Pandangan ini didasarkan pada suatu pemikiran bahwa berita mengenai Cina di kepulauan Indonesia dapat dianggap sebagai sumber ke tujuh dalam sejarah politik Jawa pada abad ke-15 dan 16. Dalam arsip Narendra Agung dikatakan bahwa Cina ternyata sangat penting bagi pembentukan corak kepercayaan Islam di masyarakat Jawa. Demikian juga dalam catatan sejarah dari pusat-pusat perdagangan Cina di Jawa, menunjukkan bahwa telah ada orang Cina Muslim yang tinggal di Jawa. 
Alasan di atas diperkuat oleh bukti historis bahwa pada saat Khubilai Khan berkuasa jauh sebelum abad ke-15 dan ke-16 M, yaitu pada tahun 1275 M, ia memberi kebebasan dan kepercayaan kepada orang-orang Islam dari Turkistan di Asia Tengah untuk keluar masuk negeri Cina. Orang-orang Turkistan Muslim itu selain beroleh kedudukan yang cukup baik, juga ada yang menduduki jabatan menteri di istana kaisar. Oleh karena itu orang-orang Turkistan dari Balkh, Bukhara dan Samarkand mulai melancarkan pengislaman terhadap orang-orang Mongol dan Cina serta orang-orang di wilayah kekuasaan Khubilai Khan. Pada saat itu sekalipun pengislaman di Cina hasilnya tidak seperti di Persia, India dan Turkistan, namun boleh dikatakan orang-orang Cina banyak yang masuk Islam.   Dari data di atas, tidak menutup kemungkinan bahwa Cina yang datang ke Jawa, baik  atas dasar kepentingan perdagangan maupun politik dimungkinkan membawa tradisi dan kebudayaan Islam, selain juga tradisi dan kebudayaan khas mereka sendiri.
Pandangan lain yang agak senada juga diungkapkan oleh J.H. Kern asal Belanda. Menurutnya orang Jawa dianggap dari keturunan orang-orang Melayu yang berasal dari Cina. Kurang lebih tiga ribu tahun sebelum Masehi menurut pandangan Kern telah terjadi gelombang pertama imigran Melayu yang berasal dari Cina yang membanjiri Asia Tenggara, yang disusul kemudian dengan gelombang kedua, kurang lebih dua ribu tahun lamanya. Pengaruh imigran Melayu Cina ini, bagi masyarakat Jawa tidaklah kecil, melainkan kultur Cina baik yang sudah bersentuhan dengan kebudayaan Islam sebagaimana yang terjadi pada masa kekuasaan Khubilai Khan, maupun yang belum berinteraksi dengan Islam, betapapun telah banyak mempengaruhi karakter asli kebudayaan Jawa.
Selain pengaruh kepercayaan dan kebudayaan Cina, kepercayaan Campa  juga tidak kalah pentingnya untuk mewarnai kepercayaan Jawa. Proses Islamisasi penyebaran Islam di Surabaya dan Gresik ternyata juga dilakukan oleh para penyebar Islam asal Campa. .
Sekitar tahun 1446-1471 M telah terjadi pengungsian besar-besaran penduduk Campa ke Nusantara, utamanya di Pulau Jawa. Alasan pengungsian tersebut dikarenakan bangsa Campa diduduki oleh bangsa Vietnam. Tanpa disadari proses pengungsian tersebut telah terjadi proses asimilasi, kolaborasi dan akulturasi budaya maupun kepercayaan antara Bangsa Campa dan Jawa. Bangsa Campa sendiri adalah bangsa yang tinggal di kawasan pesisir Vietnam mulai dari daerah Bien Hoe di utara Saigon sampai ke Porte di Selatan Hanoi serta sebagian lagi tersebar ke Kampuchea. Bangsa Campa sudah dikenal eksistensinya sejak akhir abad ke-2 Masehi. Raja-raja Cina dari Dinasti Tsin telah melihat bahwa ada gerakan-gerakan mereka di selatan meski belum dikenali identitasnya. Pada abad ke-2 M inilah wilayah kekaisaran Cina sering diserbu oleh komunitas Barbar dari selatan. Orang-orang Barbar dari selatan itu pasti orang-orang bangsa Campa.
Sejak itu pula Bangsa Campa telah menunjukkan pengaruh Hinduismenya. Hal ini membuat bangsa Campa harus berbenturan dengan bangsa Vietnam yang terpengaruh Cina. Sekalipun Bangsa Campa sepanjang sejarahnya tidak mampu mengembangkan wilayahnya ke utara, namun kebudayaannya yang terpengaruh India yang Hinduistik tetap bertahan selama berabad-abad dari desakan kebudayaan Cina-Vietnam. 
Sejumlah sejarawan mengatakan pengaruh Islam di Campa tidaklah begitu besar sebelum tahun keruntuhannya pada tahun 1471 M akibat serangan dari Vietnam. Namun demikian persinggungan antara bangsa Campa dengan orang-orang Islam teridentifikasi sejak abad ke-10 M. Indikasi ini bisa dilihat ketika raja Campa Indravarman III mengirimkan seorang duta beragama Islam bernama Abu Hasan ke kaisar Cina pada tahun 951 dan 958 M.  Indikasi lain bisa dilihat pada berbagai prasasti bahasa Arab yang ditemukan di Campa pada tahun 1902-1907 setelah diteliti menunjukkan bahwa pada pertengahan abad ke-10 M. orang-orang Islam di Campa sudah memiliki otonomi dan pemukiman sendiri. Ini berarti Islam telah dikenal oleh Campa sejak abad ke-10 M.
Dengan demikian, baik Cina maupun Campa sekalipun memiliki corak kepercayaan maupun kebudayaan yang khas pada wilayahnya masing-masing, namun proses interelasi dan inkulturisasi dengan  Islam, sedikit banyak telah merubah iklim dan wajah kepercayaan dari dua bangsa tersebut menjadi kepercayaan yang saling melengkapi dan berasimilasi. Lebih-lebih ketika kedua bangsa tersebut mengungsi ke Jawa,  maka kepercayaan Bangsa Campa utamanya telah berubah menjadi Hindu-Jawa dan Islam-Jawa.  Sentuhan kepercayaan dan kebudayaan yang telah banyak mewarnai corak kepercayaan maupun kebudayaan bernuansa Islam di satu sisi dan Hindu di sisi yang lain telah melengkapi karakter asli kepercayaan Jawa di kalangan masyarakat Jawa.
H.J. de Graaf juga mengatakan pada konteks yang sama bahwa pada abad ke-15 dan ke-16 M para pedagang dari wilayah Cina selatan dan pesisir Vietnam, yang sekarang Campa semakin aktif melakukan kegiatan di Jawa. Menurutnya para penyebar kebudayaan dan kepercayaan dari Cina dan Campa di Jawa pada abad ke-14 dan ke-15 M ketika itu, tidak sedikit membawa pengaruh signifikan terhadap adat dan tradisi keagamaan serta kepercayaan kepada masyarakat  Jawa yang bercorak Hindu-Islam .  Dengan demikian kepercayaan asli Jawa, animisme dan dinamisme tidak menutup kemungkinan secara historis telah mengalami proses asimilasi dengan kepercayaan di atas. Uniknya elastisitas kepercayaan asli Jawa yang sanggup menampung berbagai kepercayaan yang datang dari luar itu, tetap mampu mempertahankan nilai keasliannya.
Secara antropologis orang Jawa memang telah lama ada. Hal ini terbukti telah ditemukan fosil-fosil di sekitar Bengawan Solo, Jawa Tengah. Fosil yang tertua disebut Pithecantropus Erectus dan fosil yang termuda disebut Homosoloensis. Karena fosil ini ditemukan di Jawa Tengah dapat diduga bahwa propinsi ini yang menjadi nenek moyang orang Jawa. Orang Jawa selalu menyatakan bahwa mereka adalah keturunan leluhur Jawa. Leluhur Jawa adalah orang yang mendirikan tanah Jawa. 
Hanya saja, siapa yang menjadi pemula dari leluhur orang Jawa tersebut  di antara para ahli masih berbeda pandangan. Pertama: pandangan yang beraggapan bahwa leluhur orang Jawa  berasal dari Timur Tengah yang mengembara dengan cara berdagang sampai ke Jawa. Kedua: leluhur Jawa berasal dari dewa, yaitu Dewi Laksmi dan Dewa Wisnu, atas dasar itulah mayoritas komunitas kejawen memiliki karakteristik untuk mempertahankan nilai dan status sosialnya sebagai keturunan Dewa.  Ketiga: berasal dari seorang pengembara yang gemar keliling dunia seperti halnya Marcopolo. Ketiga asal-usul tersebut sama-sama logis dan menduduki peranan penting dalam kehidupan orang Jawa. Hal ini menggambarkan bahwa tradisi kepercayaan nenek moyang Jawa pun terjadi sinkretis antara Hindu Jawa dan Islam Jawa.  Hindu Jawa berasal dari tradisi India dan Campa sementara Islam Jawa berasal dari Timur Tengah dan sebagian tradisi Campa dan Tradisi Cina.
Sementara itu, ilmuwan lain mengatakan bahwa asal mula kepercayaan Jawa asli yang bersifat transendental lebih cenderung kepada paham animisme dan dinamisme.  Pandangan senada diungkapkan juga oleh Masroer. Menurutnya sebelum Hinduisme dan Budhisme masuk ke Jawa, agaknya orang-orang Jawa telah menganut agama asli yang bercorak animistik dan dinamistik.  Masih dalam konteks yang sama, Simuh juga mengatakan bahwa suku-suku bangsa Indonesia, khususnya suku Jawa sebelum kedatangan pengaruh Hinduisme telah hidup teratur dengan tradisi animistik dan dinamistik sebagai akar religiusitas, dan hukum adat sebagai pranata sosial mereka.  Lebih dari itu Simuh mengatakan bahwa religi animisme dan dinamisme yang menjadi akar budaya asli masyarakat Jawa cukup memiliki daya tahan yang kuat terhadap kebudayaan-kebudayaan yang telah berkembang maju.
Sedemikian kuatnya religi animisme dan dinamisme itu mengakar pada karakter asli masyarakat Jawa, hingga ragam budaya dan kepercayaan apapun yang bersentuhan dengan religi Jawa, tetap saja tidak banyak berpengaruh secara signifikan bagi perubahan esensial religi animisme dan dinamisme yang menjadi simbol kejawen tersebut.
RM Sutjipto Wirjosuparto juga mempunyai pandangan yang sama, ia mengatakan sungguhpun kebudayaan Jawa asli menjalin hubungan dengan kebudayaan-kebudayaan lain yang lebih tinggi, misalnya kebudayaan Hindu, Islam dan Barat yang menyebabkan termodifikasinya kebudayaan Jawa asli, ternyata pola kebudayaan asli Jawa tetap saja sama dengan sebelumnya, lantaran unsur-unsur kebudayaan lain tersebut terserap dalam pola kebudayaan dan kepercayaan kejawen. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa elastisitas kebudayaan kejawenlah yang mampu mempertahankan karakter dan ciri asli kejawennya. 
Tidak kalah menarik  J.W.M. Bakker yang mengatakan walaupun sebagian besar masyarakat Jawa mengaku secara formal beragama Islam, namun demikian sikap dan praktik keagamaan sehari-hari yang mereka hayati, senantiasa dijiwai dalam batin yang paling dalam oleh agama asli kejawen tersebut, yaitu animisme dan dinamisme.
Bermula dari kepercayaan animisme dan dinamisme Jawa--dengan varian-varian mitologinya yang ada pada masing-masing wilayah—yang dipertemukan dengan budaya luar yang lebih tinggi, misalnya Hindu, Budha, dan Islam telah memunculkan model kepercayaan baru berupa Islam Kejawen, Hindu Kejawen dan Budha kejawen  sesuai  dengan di wilayah mana mereka berada.
Perbedaan pandangan asal-usul kejawen tersebut selain dilatarbelakangi oleh cara pandang historis, juga karena dipengaruhi oleh perbedaan konstruksi mitologis yang ada pada masing-masing wilayah. Perbedaan mitologis yang ada pada masing-masing wilayah itu akan terlihat dengan jelas  dalam mitos dua tokoh misteri, yaitu Sri dan Sadono. Menurut kepercayaan mitis Jawa, Sri dan Sadono adalah asal-usul Kejawen. Sri sebenarnya dimitoskan sebagai penjelmaan dewi Laksmi, isteri Wisnu. Sedangkan Sadono adalah penjelmaan dari Wisnu itu sendiri.  Dalam kaitannya dengan mitologi ini sesungguhnya Sri dan Sadono adalah lambang Dewi Laksmi dan Dewa Wisnu sebagai suami istri yang menjadi cikal bakal kejawen. Atas dasar itu berbagai ritual mistik kejawen, keduanya selalu mendapatkan posisi khusus dalam masyarakat Jawa. Dewi Sri dipercaya sebagai dewa padi, sementara Wisnu dianggap sebagai dewa yang membuat alam dan seisinya ini damai dan teratur.
Menurut Tantu Panggelaran,  Sri dan Sadono memang pernah diminta turun ke arcapada untuk menjadi nenek moyang di Jawa. Sumber ini tanpa terasa akan menjastifikasi kepercayaan mitis, bahwa orang Jawa itu keturunan dewa. Dengan kata lain orang Jawa menurut kepercayaan mereka berasal dari keturunan yang mulia dan tinggi derajatnya, status sosial dan kulturnya.
Ajaran kuno yang selalu menjadi pedoman dan dikaitkan dengan Dewi Sri (Dewi Laksmi) dan Sadono (Dewa Wisnu) adalah falsafah Ajisaka. Ada kepercayaan bahwa dari Ajisaka ini lahirlah aksara Jawa. Aji Saka, berasal dari kata Aji (raja, yang dihormati, dipuja dan disembah), sedangkan Saka berarti tiang atau cabang. Dengan demikian Ajisaka berarti tiang penyangga yang memperkokoh religiusitas manusia. Religiusitas Jawa tidak lain adalah mistik kejawen.
Paham kejawen sejak mempercayai mitos Dewi Sri dan Dewa Sadono dianggap mencerminkan kebodohan, baru ketika Ajisaka datang ke tanah Jawa, masyarakat Jawa merasa memiliki ilmu. Atas dasar itu Ajisakalah yang dianggap penyangga keilmuan Jawa. Oleh karena itu dalam kisahnya, Ajisaka akan mengalahkan Dewata Cengkar, lambang masyarakat tempo dulu yang masih membawa tradisi bar-bar, yaitu masyarakat yang belum berperadaban. Dewata adalah simbol kebaikan, sedangkan Cengkar adalah simbol keburukan. Dewata Cengkar berarti gambaran baik dan buruk yang ada pada diri manusia. Hadirnya Ajisaka di Jawa bermaksud menyingkirkan berbagai keburukan dan kegersangan pada diri manusia, selanjutnya menghadirkan dan memenuhi sifat-sifat kebaikan yang menandainya sebagai makhluk yang berperadaban dan berkebudayaan. 
Dari kisah mitis tersebut menggambarkan bahwa Ajisaka berasal dari pulau Majeti, adalah gambaran badan  wadag (kasar) manusia.  Gambaran alam semesta yang mudah rusak, di tempat inilah akan selalu dihuni oleh abdi Dora dan Sembada, yaitu nafsu yang jelek dan baik. Keduanya senantiasa berkecamuk dan tidak ada yang menang dan kalah. Sekilas dari kisah sugestif ini Ajisaka memang bukan asli kejawen, hanya saja ia mengajarkan kejawen menurut versinya. Artinya ajaran kejawen yang telah dikolaborasi dengan ajaran yang ada pada dirinya, namun bagi kejawen hal tersebut tidak menjadi masalah. 
Perbedaan kosmogini dan mitologi lain juga dijumpai di Tengger. Menurut keyakinan mitis, Tengger berasal dari tokoh mistis Roro Anteng dan Joko Seger. Kedua tokoh ini sangat dipuji oleh masyarakat Tengger melalui ritual slametan. Termasuk juga mitos Minakjinggo dan Sinto yang terjadi di Banyuwangi yang menurut Beatty mitos ini sebagai simbol reproduksi.  Hal ini bisa dilacak dari terma jinggo (merah) dan sinta (putih). Warna merah dan putih  melambangkan sesaji jenang abang putih yang merepresentasi dari asal-usul manusia yang berasal dari seorang ibu dan ayah. Di wilayah lain yang hampir senada juga dijumpai di Pekalongan, Salatiga, Yogyakarta, Surakarta dan Ponorogo. Masing-masing memiliki legenda sebagai representasi mitos yang berkembang dalam pemikiran rakyat setempat. Masing-masing mitos diyakini memiliki local Genius atau kearifan tradisional yang luar biasa. Biasanya legenda tersebut dijadikan sebagai sandaran kehidupan mistik di kalangan mereka. Atas dasar itu kehidupan kejawen menjadi sentral mistik. Rachmad Subagya dalam memandang kosmogini kejawen, berbeda sama sekali dengan pandangan para ilmuwan antropologi sebelumnya. Kosmogini kejawen dalam pandangannya justru diawali dengan kepercayaan dan kebudayaan monoteistik dan teistik. Bagi Rachmad watak dasar kepercayaan orang-orang Jawa asli bukan berada pada kepercayaan animistik dan dinamistik sebagaimana menurut kebanyakan para antropolog yang lain. Pemikiran reflektif mereka tentang ketuhanan –menurut Rachmat--memang tidak selengkap dan seideal agama-agama besar yang secara normatif doktriner telah disiapkan  dalam kitab-kitab wahyu yang autentik. Pemikiran mereka terhadap Ilahi tersebut tumbuh dari pengalaman hidup, baik dalam suasana hari-hari gembira maupun suasana hari-hari sedih. Dalam hati sanubari terlintas adanya keyakinan magis (gaib) terhadap Ilahi yang dianggap mampu menaungi hal ikhwal insani. Dalam suka dan duka hidup manusia senantiasa dihadapkan pada Ilahi untuk memohon perlindungan terhadap bahaya yang mengancam, baik berupa bencana alam, penyakit, hantu atau manusia yang bertuah.
Rasa ketuhanan yang terpendam dalam lubuk hati manusia sulit untuk diungkapkan, baik dari kalangan mereka yang telah mengenal pewahyuan dari tuhannya maupun yang belum mengenal sama sekali kecuali lewat pengalaman-pengalaman keagamaan secara natural.  Rasa ketuhanan itu pada akhirnya memanifestasi menjadi dua bentuk. Pertama: komunitas yang mengakui bahwa Ilah itu sebagai Fascinosum, yaitu dzat yang menarik, mempesona, mesra dan menimbulkan rasa cinta pada-Nya. Kedua: Ilah diakui sebagai Tremendum, yaitu yang menakutkan, jauh dan dahsyat.
Menurut Rachmat, perilaku keberagamaan sejenis ini dalam realitasnya juga dialami oleh agama-agama yang maju, hanya saja terdapat perbedaan teknis-eksoterik, utamanya dalam penggunaan terma-terma  maupun simbol-simbol keagamaan. Bagi agama maju misalnya, menggunakan istilah iman tatkala mereka membayangkan kasih sayang dan keadilan Tuhan, dan istilah taqwa tatkala mereka membayangkan kekhawatiran-kekhawatiran akan kesalahan di hadapan Tuhan. Ia mengatakan bila kedua sikap tersebut, yaitu sikap kasih dan sikap taqwa seimbang,  saling melengkapi dan keduanya diarahkan kepada pribadi Tuhan yang baik dan adil, maka muncullah sikap keagamaan yang disebut dengan teisme dan monoteisme. 
Dua sikap keagamaan di atas dalam praktiknya selalu kabur dan samar dalam diri manusia, sehingga tidak ada lagi kekuatan untuk menggugah emosi keagamaan manusia. Berawal dari ini semua, Tuhan pencipta kemudian dianggap tersembunyi jauh di atas ciptaan. Tuhan dianggap barang gaib yang berjarak jauh dan paling asing bagi mereka, apalagi yang tidak berani untuk mengungkapkannya. Keadaan inilah yang membuat mereka masuk ke dalam sikap keagamaan yang disebut dengan deisme.
Dengan menjauhkan Tuhan dari ruang lingkup insani, maka manusia terbawa oleh kecenderungan hatinya yang selalu dekat dengan hal ghaib selain Tuhannya. Misalnya dengan mempersonifikasikan Tuhan dalam bentuk alam semesta ini, yaitu matahari, bulan dan bumi, inilah yang disebut dengan proses mitologisasi alam. Sikap ini juga bisa dikatakan sebagai upaya konkritisasi hal-hal yang abstrak.
Model lain adalah dengan mengkhayalkannya sebagai penghuni pohon atau arwah para leluhur yang sering disebut dengan animisme dan manisme. Akhirnya daya ghaib dianggap bersemayam dalam benda alam seperti gunung, batu, air dan api inilah yang disebut dengan dinamisme. Alur pemikiran Rachmat di atas menunjukkan cara pemikiran yang berbeda dari yang lainnya. Rachmat meletakkan paham animisme dan dinamisme berada jauh setelah paham monoteisme dan teisme.  Lebih menarik lagi, ketika Rachmat mensejajarkan perilaku keberagamaan orang Jawa asli identik dengan perilaku keberagamaan dari kalangan orang-orang yang beragama besar yang telah maju. Memang, secara esoterik  ada titik-titik kesamaan sekalipun berbeda dari sisi eksoteriknya. Pandangan ini secara spesifik, semakin menguatkan suatu pandangan yang meyakini adanya perjumpaan antara sinkretisme kejawen  dan sufisme Islam. Sinkretis kejawen mengatakan adanya konsep sangkan paraning dumadi  (arah kehidupan) dan manunggaling kawula gusti , sementara konsep sufisme Islam mengatakan adanya teori ittihad dan ilhad yang mengkristal menjadi wahdatu al-wujud .

G. Potret Islamisasi Budaya dan Agama di Jawa
Sejak perempatan akhir abad ke-7 M, Islam sesungguhnya telah masuk di Pulau Jawa. Bersamaan dengan itu, di Jawa telah berkuasa ratu Simha di Kalingga. Informasi itu digali dari sumber-sumber referensi Cina asal Dinasti Tang. Namun demikian kehadiran Islam ketika itu tidak memperoleh respon positif dari masyarakat Jawa, lebih-lebih di kalangan kraton. Beberapa alasan mengenai mengapa Islam ketika itu tidak memperoleh respon positif, ditengarai karena sistem dakwah Islam diwujudkan dalam bentuk kekerasan fisik, ditandai dengan dipotongnya kaki putra mahkota oleh penyebar Islam berbangsa Arab bernama Tazhi.
Dua abad selanjutnya, yaitu abad ke-9 M, suku-suku dari bangsa Persia telah berdatangan ke Pulau Jawa, yaitu suku Lor, Yawani dan Sabangkara. Perpindahan suku-suku Persia itu, terutama dari kalangan suku Loram pada gilirannya juga melakukan hal yang sama terhadap masyarakat Jawa, yaitu mengadakan serangan kepada Maharaja Dharmawangsa di Wotan Mas. Hal ini ditandai dengan adanya prasasti Klagen dan terdapatnya makam Fatimah binti Maimun bin Hibatallah di Leran, Gresik. Hal ini menandakan, jika yang dimaksud prasasti Klagen sebagai Raja dari Loram itu adalah orang-orang Lor, berarti Islam pada abad tersebut juga dikenalkan dengan cara kekerasan pula, karena itu memperoleh tantangan keras dari para raja setempat.  
Berbeda dengan dua pendekatan di atas, yaitu pendekatan fundamentalis dan tekstualis yang dipelopori oleh Islam Timur Tengah, Islam Indonesia terutama Islam yang telah berkembang di Jawa tidaklah demikian. Islamisasi budaya dan agama yang dilakukan oleh tokoh-tokoh masyarakat muslim Jawa, menggunakan pendekatan yang sangat akulturatif dan akomodatif. Sebagaimana penuturan Wiji Saksono,  bahwa betapa para pengembang ajaran Islam yang dipelopori oleh muslim Jawa telah menggambarkan tingkat keberhasilan yang sangat signifikan. Signifikansi keberhasilan ini, tidak lain adalah karena cara berdakwah yang adaptif-kompromistis terhadap muatan budaya lokal yang telah ada.
Beberapa contoh riil dari para pelopor pengembang ajaran Islam di Jawa antara lain, telah digambarkan oleh Wiji Saksono dalam telaah kitab walisongo. Wiji Saksono menggambarkan bahwa ketiga keponakan Brawijaya, yaitu Raden Rahmat, Raden Santri Ali, dan Raden Aburerah ketika itu sengaja datang ke Majapahit dalam rangka menemui uwaknya, saat akan kembali ke negeri Campa. Ternyata Campa ketika itu telah menjadi daerah kekuasaan Raja Koci. Atas dasar itu mereka dianjurkan lebih utama menetap di tanah Jawa. Ketiganya, setelah mencapai usia dewasa dikawinkan dengan ketiga puteri Aryo Tejo Bupati Tuban. Raden Rahmad dikawinkan dengan Dyah Siti Retno Manilo, Raden Santri Ali dengan Dyah Retno Maninjung, Raden Alim Abu Hurairah dengan Dyah Retno Sedasar. Selanjutnya mereka bertiga oleh Prabu Brawijaya diberikan otoritas daerah kekuasaan masing-masing, yaitu Raden Rahmat di Ampel, Raden Santri di Gresik, dan Raden Burerah di Majagung.
Ketika itu Majapahit, seputar abad ke-15-an M, mulai terlihat gejala-gejala keruntuhannya, bahkan disinyalir Majapahit tidak lagi memiliki kekuatan strategis untuk membentengi rakyatnya dari pengaruh kuat gerakan Islam.  Sementara itu bagi masyarakat Jawa sendiri, Islam secara sbtansial dianggap dekat dengan ajaran sebelumnya, sehingga secara teologis, mereka tidak merasakan adanya perbedaan signifikan dengan ajaran agama yang mereka anut sebelumnya.  Secara spesifik, mereka lebih tertarik kepada ajaran Islam yang lebih dinamis dibandingkan dengan dinamisasi ajaran yang ada di Agama Syiwa dan Budha. Lebih-lebih di kalangan masyarakat kejawen yang jauh dari pengaruh Budhisme dan Hinduisme, utamanya di kalangan kejawen pedesaan, mayoritas di antara mereka dengan mudah menerima Islam.
Dengan demikian Islam tidak lagi dipandang sebagai elemen baru yang harus dijadikan musuh oleh masyarakat Jawa pada umumnya, sekalipun secara politis, di mata komunitas keraton, Islam masih dianggap sebagai lawan yang memiliki kekuatan tersendiri. Kondisi inilah yang membuat kehadiran Islam secara khusus di kalangan Istana mengalami hambatan yang luar biasa, karena raja Majapahit masih bersikukuh untuk menolak secara tegas proses Islamisasi di kalangan istana.
Secara historis, satu sosok dari tiga bersaudara yang dinilai telah berhasil mengembangkan Islam secara akulturatif di pulau Jawa ini dipelopori oleh Raden Rahmat, yang dikenal sebagai keponakan dari permaisuri Raja Majapahit itu sendiri. Dengan kata lain sosok yang concern pada pengembangan ajaran Islam di lingkungan istana tersebut adalah orang dalam sendiri yang masih kerabat dekat dengan penguasa istana.  Hanya saja dalam perkembangan selanjutnya, ia ditempatkan oleh penguasa istana di daerah Ngampel Surabaya, yang di kemudian hari ia disebut sebagai Sunan Ampel    
Di sana beliau berjuang bersama isteri tercintanya yang bernama Nyai Ageng Manila turunan keluarga Arya Teja raja Tuban. Raden Rahmat menikah dengan beliau  pada tahun 1450 M. Perkawinan antara Raden Rahmat dan Nyai Ageng Manila telah melahirkan seorang putera yang di kemudian hari popular dengan nama Sunan Bonang. Sedangkan putera lain dari Sunan Ampel atau Raden Rahmat adalah Sunan Drajat yang bertempat tinggal di Sedayu. Dari garis Sunan Bonang antara lain melahirkan salah satu keturunan perempuan yang bernama Nyai Gede Maloka yang di kemudian hari menjadi Ibu Mertua Sultan Demak  pertama yang bernama Raden Patah. 
Sunan Ampel bersama kedua puteranya, ditambah enam penyebar agama Islam lainnya yang ketika itu disebut dengan “Wali”. Merekalah yang dianggap memiliki peran utama dalam penyebaran agama Islam di Pulau Jawa.  Dalam kiprah pengembangan keislamannya, Raden Rahmat selalu menggunakan  pendekatan damai, cultural dan humanis. Pendekatan yang sesuai dengan kapasitas penghayatan religiusitas, baik penghayatan teologi, ritual maupun aturan norma-norma syara’nya. Atas dasar inilah banyak istilah keagamaan yang diwariskan para penyebar agama awal, yaitu para wali, misalnya istilah sembahyang yang menggantikan şalat, istilah langgar sebagai pengganti muşalla, istilah pasa yang menggantikan şaum, neraka menggantikan nār, dan suwarga untuk menggantikan jannah. Membahasakan bahasa agama sesuai dengan bahasa kosmisnya.
Usaha lain terkait dengan Islamisasi budaya dan agama di Jawa yang dilakukan oleh kalangan elite muslim Jawa adalah  mentradisikan ritual-ritual terkait dengan usaha Islamisasi penduduk Jawa melalui pembumian ajaran Islam, seperti upacara garebeg Suro, garebeg Mulud, garebeg Megengan dan upacara-upacara keagamaan yang lainnya. Pentradisian itu mulai marak dilakukan sejak abad ke-14 M.
Gerakan lain yang lebih nampak dilakukan oleh para pengembang ajaran agama periode ini adalah gerakan pembaharuan dan pemurnian. Gerakan yang berusaha mewarnai budaya dan ajaran masyarakat Jawa dengan mengubah tradisi Jawa yang prinsip menjadi tradisi Islam. Misalnya tradisi semedi berubah menjadi şalat wajib, tradisi sesaji berubah menjadi sedekah , dan tradisi ritual seputar acara perkawinan berubah dengan cara mengadakan tradisi walimatu al-‘urs.
Pendekatan total ini dilakukan oleh para pelopor keagamaan, ketika emosi dan nalar keagamaan masyarakat Jawa telah larut jauh terhadap emosi dan nalar keagamaan elite muslim tersebut. Suatu perubahan yang sarat dengan pembacaan dan perhitungan konteks serta situasi dan kondisi kulturalnya. Cara ini dianggap sukses oleh para pengembang ajaran agama ketika itu, karena selain secara esoterik muatan ajaran Islam terdapat titik temu dengan ajaran budaya dan agama lokal Jawa, pendekatan pemahaman melalui model tasawuf juga tidak kecil pengaruhnya untuk menentukan suksesnya proses Islamisasi budaya lokal kala itu.  Karena pendekatan tasawuf dinilai mampu membangun cara berpikir dan bersikap  lintas, bahkan hal-hal yang bersifat esoterik dan eksoterik, teologi dan hukum Islam pun mampu dibahasakan melalui bahasa tasawuf.
Selain pendekatan di atas, pendekatan lain yang tidak kalah menariknya adalah pendekatan seni, baik seni wayang dengan ragam jenisnya, seni kentrung, rebana, sinteren, dan jaranan yang belum pernah ditemukan pada era-era sebelumnya. Melalui pendekatan ini, para wali pun berusaha membahasakan ritme seni itu senantiasa memiliki relevansi bagi upaya menciptakan pola komunikasi dengan  Tuhan dan sesama. Dengan demikian media seni merupakan media untuk memahamkan dan menyadarkan masyarakat akan ketergantungan kepada Allah, selain juga ketergantungan yang saling membutuhkan antar sesama.
Tidak seperti halnya era kerajaan sebelum masuknya Islam, kerajaan yang berkuasa sebelum Islam acapkali justru menjadi tameng yang kokoh untuk menolak ajaran Islam yang dibawa oleh para pengembang dan penyebar misi Islam. Kerajaan atau keraton yang ketika itu telah dikuasai Islam justru menjadi medan budaya yang memiliki fungsi sebaliknya, yaitu menjadi pusat islamisasi budaya maupun agama Jawa lokal. Data sejarah menunjukkan bahwa pengembangan budaya pada suatu masa selalu bermuara dari keraton. Tidak jauh berbeda dengan masa keraton-keraton Hindu-Budha, pada masa raja Majapahit akhir, yang ditandai dengan berkuasanya para penguasa muslim, model pengembangan budaya yang sangat deras juga berasal dari keraton. Tentu saja budaya yang dimaksud memiliki relevansi yang dekat dengan kecenderungan budaya yang dimiliki penguasanya. Jika penguasa itu adalah muslim maka gerakan pengembangan budaya muslim melalui keraton juga sangat efektif dan dinamis. Sebaliknya jika penguasa itu adalah Budha maka keraton juga sangat efektif sebagai sarana pengembangan budaya dan agama Budha, demikian seterusnya, termasuk agama-agama lainnya.
Dengan demikian jelaslah bahwa pengembangan sosio-kultural-religius Islam yang terjadi di masyarakat Jawa pada akhir kekuasaan Majapahit secara efektif digerakkan melalui keraton-keraton dan kadipaten-kadipaten seperti Surabaya, Giri Kedhaton, Demak, dan Cirebon. Hal yang masih sama fungsinya beberapa sisa peninggalan kerajaan maupun keraton yang hingga kini tetap berjalan, misalnya keraton Yogyakarta, Surakarta, Sumenep, Mangkunegaran, Pakualaman dan Cirebon juga tidak luput dari fungsi untuk pengembangan bahkan pelestarian budaya dan adat istiadat yang ada.
Selain melaui keraton, untuk konteks masyarakat Jawa yang asli, Islamisasi budaya dan agama juga efektif dikembangkan melalui unsur-unsur Hindu, misalnya melalui sisa-sisa ritual Hindu-Budha yang masih berkembang di kalangan masyarakat kejawen ketika itu, misalnya tradisi selamatan orang meninggal 3-7, 40, 100 hingga 1000 harinya. Melalui ritual selamatan itulah, elit muslim Jawa menganggapnya sebagai sarana strategis dan efektif  memasukkan unsur nilai-nilai Islam ke dalamnya. Membaca tahlil, tasbih, takbir dan tahmid di sela-sela kegiatan selamatan merupakan bentuk riil pemanfaatan secara efektif untuk melakukan Islamisasi budaya maupun agama.
Melalui pendekatan yang arif, humanis, dan kultural di kalangan elit muslim, yaitu para wali, proses Islamisasi  telah berjalan dengan lancar, efektif dan tidak ada hambatan signifikan. Inilah alasannya, dengan adanya dukungan penuh Wali Sanga, Keraton Demak Bintoro pada gilirannya mampu tampil sebagai kerajaan Islam yang kokoh, tangguh, dan berwibawa. Dalam konteks pola hubungan antar bangsa, Keraton Demak Bintoro tampil sebagai juru bicara kawasan Asia Tenggara yang sangat disegani. Ini semua karena beberapa faktor mendasar, bukan karena faktor ekonomi, pelayaran, perdagangan, kerajinan, pertanian, maupun pendidikan an sich melainkan juga karena faktor keagamaannya. 

Rate this blog entry:
Tags: Array
BIODATA PENULIS

ROIBIN, lahir di Nganjuk pada 18 Desember 1968. Pendidikan dasarnya di tempuh di SDN Warujayeng IV Kec. Tanjunganom (1977-1983). Selanjutnya meneruskan ke SMPN I Tanjunganom (1983-1986). Pada tingkat selanjutnya, meneruskan ke Madrasah Aliyah Negeri (MAN) Nglawak Kertosono (1986-1989). Setelah itu ia melanjutkan ke IAIN Sunan Ampel Malang pada fakultas Tarbiyah jurusan Bahasa Arab (1989-1994). Sedangkan gelar magisternya diperoleh dari UNISMA dengan konsentrasi Hukum Islam. Karir studi doktoral (S-3) nya di selesaikan di IAIN “SA” Surabaya pada tahun 2008 dengan konsentrasi keilmuan “Antropologi Hukum Islam”.

Kini, selain aktif sebagai dosen tetap di almamaternya (UIN Malang, sejak 1994-sekarang) ROIBIN juga aktif melakukan kajian-kajian, seminar dan penelitian di berbagai lintas Perguruan Tinggi. Di antara penelitian yang pernah dilakukan adalah penelitian kompetitif STAIN Malang “Pernikahan Dini (Kontradiksi Antara Hukum Syar’i dan Hukum Positif) (1999), penelitian kompetitif di kalangan dosen STAIN Malang “Fenomena Haji di Kalangan Masyarakat Petani Santri Gondanglegi” (2002), penelitian kompetitif STAIN Malang “Pemikiran Hukum Islam di Tengah Perubahan Sosial Budaya” (2002), penelitian Pemda Pasuruan “Managemen dan Pemberdayaan Pesantren di Pasuruan” (2004), penelitian dari Pemda Pasuruan (2004) “Ketergantungan Masyarakat terhadap Keberadaan PSK (Kasus di Tretes Pasuruan)”, penelitian dari Litbang “Pemetaan Kurikulum Nasional” (2005), penelitian kompetitif UIN Malang “Pergeseran Tafsir Wanita Perspektif Islam Kontemporer” (2005), penelitian kompetitif UIN Malang “Perubahan Perilaku Sosial Akademik di Kalangan para Aktifis OMIK UIN Malang” (2005), penelitian kompetitif UIN Malang “Praktik Poligami di Kalangan Kyai Pesantren Jawa Timur” (2007). Penelitian individu tentang “Mitos Pesugihan dalam Tradisi Keberagamaan Masyarakat Islam Kejawen (Studi Konstruksi Sosial Mitos Pesugihan di Kalangan Para Peziarah Masyarakat Muslim Kejawen” (2008).

Adapun beberapa karya ilmiah yang telah terbit di beberapa jurnal, majalah, maupun Koran antara lain: 1) Menengok Dimensi Spiritualitas dan Moralitas di Tengah Kemajuan Iptek, Majalah Tarbiyah ((1996), 2) Wilayatu al-Faqih Ayatullah Khumaini, Jurnal STAIN Malang (1998), 3). Agama dan Tantangan Masyarakat Indonesia Baru, Jurnal Ulul albab STAIN Malang (1999), 4). Islam: Antara Idealita dan Realita, Jurnal Ulul Albab STAIN Malang (1999), 5). Islam dan HAM (Antara Ansolutisme dan Relatifisme), Jurnal Ulul Albab STAIN Malang (1999), 6). Spiritualisme: Problem Sosial dan Keagamaan Kita, Majalah El-Harakah (2000), 7). Upaya Memperkecil Pintu Kesenjangan Sosial, Tabloid Gema STAIN Malang (2000), 8). Berhaji Meriah Berzakat Susah, Jawa Pos Kajian Utan Kayu (2003), 9). Menuju Pendidikan Berbasis Kerukunan, El-Harakah (2003), 10). Membangun Kerangka Epistemologi Pengembangan Ilmu, dalam buku”Memadu Sains dan Agama” (2004), 11). Rekonstruksi Pemikiran Ulul albab, Radar Malang (2005), 12). Mitos dalam Tradisi Keagamaan Masyarakat Islam Kejawen, Jurnal Lorong (2005), 13). Reformulasi Epistemologi dalam Islam, Jurnal Terakreditasi, Akademika IAIN “SA” Surabaya (2005), 14). Pembacaan Teoretik Perilaku Politik Ikhwanu al-Muslimin, Jurnal el-Qisth Syari’ah UIN Malang (2005), 15). Pembacaan Kontekstual Fazlur Rahman atas Sunnah dan Hadits (Dialektika Pemikiran Tradisionalis dan Modernis), Jurnal LKQS UIN Malang (2007), 16). Kyai, Santri dan Kitab Kuning, Majalah INOVASI UAPM UIN Malang (2008), 17). Menuju Pendidikan Berbasis Humanisme, Jurnal STAIN Jember (2008)

Comments

Statistik Komunitas 

Statistics
Total Members : 267
Total Groups : 0
Total Discussion : 0
Total Bulletins : 0
Total Activities : 157
Total Wall Posts : 0
Total Events : 0

Data Pengunjung 

3442647
Today
Yesterday
This Week
Last Week
This Month
Last Month
All days
3805
8268
33016
3369477
142086
184148
3442647

Your IP: 54.87.70.14
Server Time: 2014-10-25 11:12:56